Il libro

Recensione

di Giuseppe Casale

La Scuola Romana di Filosofia Politica non può non apprezzare chi concentra interesse negli studi di Augusto Del Noce. Se, poi, l’iniziativa proviene da Leonardo Santorsola, l’apprezzamento è ancor più giustificato. Già, perché Santorsola è impegnato, da tempo, in percorsi speculativi vicini alla cifra delnociana e, con quest’opera, vuole presentare taluni scritti – anche giornalistici – con cui Del Noce descrisse le basi filosofiche del magistero sociale della Chiesa, alla luce del continuum tomista che attraversa le pastorali di Leone XIII, di Paolo VI e di Giovanni Paolo II.

Gli interventi selezionati, provenienti da atti congressuali, riviste, quotidiani e raccolte saggistiche, fanno emergere una consequenzialità non esclusivamente confessionale, che trova riscontro nella “laicità anti-laicista” di Étienne Gilson. Sollecitato dalla sfida secolarizzante, del resto, anche Del Noce si dedicò all’aggiornamento dell’ermeneutica cattolica.
Senza nulla concedere al razionalismo e al fideismo, il Gilson delnociano appare il vessillifero di un “risveglio cristiano” che adegui la ratio alla fides, mentre rifiuta la re-divinizzazione del mondo e non imprigiona il foro interno in un irresponsabile quietismo. Si tratta – spiega Santorsola – di un pensiero estraneo sia alla rincorsa del mondo, sia alla fuga dal mondo, cioè alle due polarità che, da sempre, caratterizzano l’integrismo cristiano, e che Del Noce stesso associò alle figure di Giovanni Gentile e di Leon Šestov, simboli, rispettivamente, dell’immanentismo volontarista e della diserzione trascendentista.
Dunque, il paradigma tomista di Gilson, equidistante da entrambi, descriverebbe un “filosofare nella fede” che, preservando dall’idolatria dell’atto e della coscienza, salva la ragione. «Ciò importa la critica più rigorosa del razionalismo, e non quella della ragione. La fede suppone una metafisica inclusa in essa, che si tratta di rendere esplicita. Non si esce dalla fede nel trattarne» (cit. p. 81).
Insomma, un antidoto a quel modernismo che, dettando l’antitesi tra il cosmocentrismo antico e l’antropocentrismo cristiano, nega alla metafisica classica il benché minimo diritto alla sopravvivenza.

In conformità a quanto detto, la scelta del curatore non ha ignorato i saggi su Jean-Jaques Maritain, finalizzati a ridefinire il tracciato che condusse il francese dal tradizionalismo bonaldiano al progressismo di Humanisme intégral (1936), per poi riconfluire, con Le paysan de la Garonne (1966), nell’antimodernismo. Secondo Santorsola, infatti, le tre tappe non sarebbero altro che i capitoli di un’unica opera tomista. In particolare, l’ultimo approdo configura non un’apostasia reazionaria, bensì la rettifica alle “sbavature” sociologistiche dell’umanismo.
Eppure, il percorso fu equivocato dalla sinistra cattolica, sedotta dalla «più strana alleanza che mai si sia realizzata nella storia del mondo, quella dei cattolici non soltanto con uomini personalmente atei, ma con i fedeli di una religione secolare atea» (cit. p. 88).
Di qui, i rimproveri di Del Noce a certa democristianità, convinta di potere cooptare Maritain nel tentativo di “battezzare” Marx, al modo in cui Tommaso aveva “battezzato” Aristotele. Ecco il vero “compromesso storico”, onde riconciliarsi con la modernità: per digerire il materialismo dialettico, in molti dissimularono le premesse ateistiche del progressismo. Così facendo, la politica cattolica rinunciava a una propria copertura filosofica, preferendo la logica partitocratica.
Pur di ingabbiare il PCI nel parlamentarismo, la DC, suo malgrado, avrebbe lasciato carta bianca alla secolarizzazione. In breve, quel che i liberali credettero di fare nei confronti dei fascismo per arginare la “minaccia rossa”, fu replicato dai cattolici nei confronti del comunismo, per disperdere il “rigurgito nero”.
Mostrando una notevole acribia nell’interpretare i ricorsi storici, Santorsola, insieme con Del Noce, collega tale atteggiamento all’errore maritainiano di osservare nel fascismo, e non già nel secolarismo, il male del secolo. Da ciò germinò il fronte cattocomunista che, nato dal rifiuto di avvalersi dei voti missini, celava, in realtà, un machiavellismo nient’affatto cristiano.
Né cristiano, né lungimirante, vista l’egemonia culturale – se non istituzionale – che consentì ai post-gramsciani di riciclarsi durante la crisi sovietica, mentre i democristiani, paradossalmente, si avviavano alla frantumazione: abilmente condotto sul terreno del secondo modernismo, il partito dei cattolici non fu capace, poi, ricollocarsi nell’inedita congiuntura.
Soprattutto, esso non seppe nutrire l’impegno politico di quella partecipazione teandrica che, invece, Del Noce rinvenne nell’antropologia sociale di Leone XIII, il cui corpus magisteriale, dalla Aeternis patris alla Sapientiae Christianae, passando per la Rerum Novarum, conferma l’anteriorità dell’uomo rispetto allo Stato e a ogni riforma politica e socio-economica, così da parlare di costumi e di classi senza pretendere di esaurire il problema ontologico del male, comunque esso si presenti.
Allora, la Chiesa di fine ‘800 poté trattare di giustizia sociale, di giusto salario e di dignità del lavoro senza irretirsi nel concetto egualitarista che, come insegnato prima da Aristotele e dopo da Tommaso, è foriero di somma ingiustizia: «Piuttosto, è l’affermazione di una linea ulteriore così al liberalismo borghese come al socialismo. […] Un “realismo della natura umana”, e il termine converrebbe perfettamente, se non fossimo, inconsapevolmente, così permeati dal pensiero utopistico da conferire al realismo un senso amorale e cinico, come rovescio dell’utopismo (e nella pratica l’utopismo, quando non rimane sogno irreale, si converte effettivamente in questo realismo)» (cit. p. 229).

Avanzando nella lettura, colpiscono gli apprezzamenti all’“amletismo” di Paolo VI, interpretato quale moderato dosaggio di conquista e difesa, ossia di rievangelizzazione e preservazione dogmatica. Ciò avrebbe caratterizzato Giambattista Montini come erede di quel cattolicesimo liberale che, rimodulando i toni di parte neoguelfa, si disse libero di stigmatizzare l’“irreligione naturale” o “ateismo dell’indifferenza”.
Con tali termini, infatti, Del Noce descrisse lo svolgimento del marxismo, dottrinariamente decomposto, nella civiltà dei consumi: un materialismo borghese che condivide con il Diamat la premessa economicistica, sostituisce il collettivismo con l’individualismo, la società senza classi con la società del benessere e, infine, la militanza antimetafisica con la religiosità narcotizzata. «Infatti, per paradossale che possa sembrare, il mondo senza Dio ha bisogno della Chiesa. Le si chiede di addormentare il dubbio religioso […] Oggi si chiede al teologo la rassicurazione rispetto al possibile pensiero di una realtà dell’aldilà. Che dimostri che non c’è nulla da temere anche nell’improbabile ipotesi della sua esistenza» ( cit. p. 118).

Ma è sul magistero di Giovanni Paolo II che Del Noce insistette maggiormente, per dichiarare inadeguate le categorie definitorie di progresso e conservazione, ovvero, di riforma e restaurazione. Diversamente, occorrerebbe giudicarne la lettura dei tempi, il grado di conformità ai bisogni del “mondo umano” e, insieme, l’abilità nel non pervertire un patrimonio millenario.
Per questo, del Noce commentò le encicliche di Karol Woytila secondo un taglio filosofico politico, in grado di spiegare la coerenza dell’intero pontificato. Sia che si opponesse all’utopismo marxiano, sia che disapprovasse il “turbo-capitalismo”, Woytila avrebbe misurato la strategia dei propri moniti, condannando ogni sorta di oggettivazione della persona: la dottrina sociale della Chiesa si sostiene sulla teologia, con lo sguardo fisso sul modello evangelico e trinitario. E Santorsola ha ragione di commentare: «La forza culturale del Magistero sociale di Giovanni Paolo II, secondo Del Noce, sta nel mostrare l’”attualità delle verità eterne”, cioè nel presentare le verità eterne non come dogmi immobili che fissano la storia in un periodo o in una situazione che si ritiene immutabile, ma come verità sempre feconde perché espressive dell’essere di Dio e dell’uomo, e quindi spendibili in ogni epoca per illuminare la ricerca di senso nelle mutate situazioni storiche» (cit. pp. 24-25).
Di conseguenza, si osserva un certo entusiasmo per la condanna alla “teologia della liberazione”, assunta come inversione della caritas, che muta la sete di giustizia in conflitto di classe, strumentalizzando Dio ai fini “prometeici” della rivoluzione.
Entusiasmo pari a quello suscitato dall’allora cardinale Joseph Ratzinger, assertore dell’inconciliabilità tra Marx e Cristo, nonché nemico dell’“antispirito conciliare” che, adulterando l’apertura laica del Vaticano II, impone l’alternativa tra originalità evangelica e tradizione, privilegiando, di sicuro, le vie di un “democratismo rivelato”.

In definitiva, otteniamo l’immagine di un pensatore che si servì della filosofia politica per confermare un’esegesi trans- e meta-politica della storia, proposta con un’accortezza tale da non apparire arroccata su un irriducibile confessionalismo. Diversamente, se si fosse trattato di mera apologetica, non saremmo riusciti a spiegare il successo riscosso, a varie latitudini, dalle suggestioni delnociane.
Con merito, la perizia di Santorsola ne rileva diverse, sottoponendole alla nuova attenzione del ventunesimo secolo, per agevolarne la fruibilità, ma, soprattutto, l ’applicabilità alla re-ideologizzazione globale.

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