Il libro

Recensione

di Luigi Leone

L’opera più importante di Eric Voegelin, Order and History, può essere finalmente conosciuta anche dal pubblico italiano. Nell’ottobre 2004 è stato pubblicato, nella traduzione a cura di Gian Franco Lami, il primo dei cinque volumi da cui è composta, ossia Israele e rivelazione. Elegante la scelta grafica, pur migliorabile con un carattere più grande. Eccellente il corredo di strumenti esplicativi, poiché – senza scivolare nel soffocamento del testo (quello della nota che vuole assurgere a creazione) – offre al lettore lumi solo laddove necessitano davvero. Cioè: non nello “spiegare” una prosa limpidissima alla quale basta l’ottima traduzione, bensì nel chiarire contesti storici e paradigmi, o nell’offrire riferimenti preziosi.

Ad aprire il libro, la prefazione di Ellis Sandoz, editor delle opere di Voegelin a cominciare dal V volume di Order and History, uscito postumo. Di seguito la premessa del curatore, il quale – dopo aver fatto pubblicare dalla Astra (1978 - 1980) diversi saggi di Voegelin –  nel 1993 propose anche un estratto proprio di Israele e Rivelazione, dando così luogo alla parziale conoscenza anche in Italia di questo scritto, che oggi infine vede la pubblicazione integrale. 
È questo un merito indiscutibile della Scuola Romana di filosofia politica, della quale Lami fa parte. Ed è altresì un evento per la cultura italiana, considerando che tale uscita annuncia la traduzione anche dei successivi volumi, cioè: II-Il mondo della polis, III-Platone e Aristotele, IV-L’età ecumenica, e V-In cerca dell’ordine.

Certo, Voegelin non era del tutto sconosciuto, in Italia. Per citare solo i titoli più noti: nel 1968 Borla pubblicò La nuova scienza politica; Rusconi nel 1970 Il mito del mondo nuovo; Giuffré nel 1972 Anamnesis. Teoria della storia e della politica, e nel 1993 La politica: dai simboli alle esperienze; Il Mulino nel 1986 un estratto del III vol. di Ordine e Storia ossia La filosofia politica di Platone; Guida nel 1996 La scienza nuova nella storia del pensiero politico; Pellicani nel 1999 La filosofia politica di Aristotele, estratto ancora dal vol. III di O. e S. ; Rubettino nel 2001 Anni di guerra; recentemente poi (2005)  Gangemi ha pubblicato Dall’ Illuminismo alla rivoluzione.

Ma “l’opera principale di Eric Voegelin”, come la definisce Sandoz nella sua prefazione, cioè Ordine e Storia, non si può dire sia stata finora conosciuta, a parte gli estratti. E di questo va dato atto proprio alla Scuola Romana, per la sua inesausta ricerca sul simbolismo ordinante quale costante antropologica, che doveva necessariamente portare all’incontro con questo scritto del nostro filosofo.

Perché leggere Voegelin, oggi? Perché si tratta di un pensatore dalle folgoranti intuizioni; capace di penetrare l’essenza di molti fenomeni di massa del ‘900, dei quali egli scova le fondamenta psichiche grazie a un’erudizione sconfinata non meno che a una completa padronanza delle principali correnti filosofiche.
La sua idea dei movimenti totalitari immanentisti come moderna forma di gnosi, è davvero notevole, nonché in abbondante anticipo sulla conferma degli eventi poi accaduti. Ma, soprattutto, è un’idea che, come tutta l’opera di Voegelin, porta il lettore in uno dei pochi territori che valga davvero la pena di esplorare aspettandosi dei risultati: la coscienza umana.
Però attenzione: Voegelin non usa il ragionamento contorto nonché artatamente astratto di Hegel (anche se sa essere altrettanto prolisso); né gli arzigogoli linguistici di Husserl o di qualcun altro dei destrutturanti nichilisti di cui è pieno il ‘900. Al contrario: la sua analisi è pienamente fondata su fatti, storici; e documenti; e prove facilmente ripetibili. Cosicché il suo discorso non è mai concettuoso o vagolante, ma, semmai, corre il rischio opposto di scivolare nella pedanteria proverbiale della scuola tedesca, cui indubbiamente appartiene.

Ciò che lo salva da una simile eventualità è la sua eccellente scrittura. Al punto che Voegelin andrebbe studiato non solo come filosofo, ma altresì come scrittore, in quanto esempio contemporaneo delle due qualità inderogabili che dovrebbe possedere chiunque si accinga a ingolfare di carta l’orbe: saper scrivere costrutti potenti ed essenziali e, soprattutto, farlo solo se e quando si ha davvero qualcosa da dire. E lui ha dimostrato il primo punto in ogni suo saggio, e il secondo stando per quasi un decennio in silenzio, allorché lo sterminato materiale che andava scoprendo lo trascinò nell’abisso della storia umana; dal quale riemerse solo quando ritenne di aver scoperto un principio capace di dare un senso compiuto a quel marasma di fatti, e rituali, e inni, e folgorazioni, e inspiegabili discontinuità. Quando cioè pensò di aver trovato un principio di ordine; quello attraverso il quale la storia acquista un senso, e diviene ciò che oggi noi intendiamo, perfino col senso comune: un succedersi di eventi i quali, diversamente che per l’uomo dell’antichità greco arcaica, sembrano mostrare una logica, e un fine, invece di essere una ripetitiva accozzaglia di fatti destinati a ripetersi all’infinito, secondo il mito greco dell’eterno ritorno. (Lo sforzo di dare forma compiuta a questa intuizione lo impegnò per oltre un trentennio, e fu interrotto dalla sua morte.)

È vero che questa concezione Voegelin la deve sicuramente a Vico, come pure il metodo utilizzato, cioè l’indagine della storia in quanto unica materia indagabile giacché umana; ma Voegelin vi aggiunge una sensibilità del tutto peculiare, nel porsi e nel provarsi a rispondere a questa originalissima domanda: come nasce l’idea di ordine nella psiche di un uomo? E per quali vie essa si afferma? E soprattutto: quali sono i momenti di passaggio da uno stato mentale all’altro? E in che modo avviene la modificazione?
L’esempio di Israele è paradigmatico, sia per la scrittura che per il metodo di indagine di Voegelin: non esiste forse nella storia della cultura occidentale un altro caso di studio così conosciuto eppure così oscuro, così raggiungibile eppure così indecifrabile, così noioso eppure così interessante, qual è la storia del popolo eletto. Dunque Voegelin avrebbe forse fatto meglio a evitare il confronto con la Torah per il rischio (più volte sfiorato) di essere fagocitato in trame contorte, e di ridursi a fare il commentatore. Pure, grazie alla sua scrittura, egli riesce a trascinare il lettore lungo percorsi altrimenti intollerabili, e a portarlo fino alla fine di un viaggio in grado di offrirgli una percezione valida per tutta l’umanità, e non solo per quel popolo: il salto nell’essere; cioè “la scoperta dell’essere trascendente come fonte dell’ordine nell’uomo e nella società” (p. 187).
È questa l’intuizione centrale di tutta la sua opera, della quale cercherà prove in tutta la storia documentabile dell’umanità, a cominciare dalle civiltà mesopotamiche. Come riuscire altrimenti a raccontare un impulso così remoto, e ciò nondimeno sempre esperibile? Capace di rappresentare persino la nascita di imperi (e la loro caduta) come un percorso mentale?

Tuttavia, è ovvio, vi sono differenze, e vanno indagate; ed è proprio per cercare di spiegarsi queste differenze che l’indagine su Israele appare a Voegelin necessaria: perché chiarisce la causa fondamentale della diversità, per i percorsi mentali che portano al salto nell’essere.
Insomma, Voegelin si chiede: come avviene che un gruppo umano avverta la necessità di darsi un ordine? E, quindi, come intuisce tale comunità che il modo migliore sia quello di darsi dei simboli? E come accade che questo possa portare alla coscienza di essere altro dalla fonte dell’ordine? Ma innanzitutto: com’è accaduto che in un caso (i Greci) tale scoperta è avvenuta spontaneamente, mentre nell’altro (gli Ebrei) essa è stata frutto della Rivelazione? E perché nel caso degli Egizi che ben rappresentano l’apice della mentalità cosmogonica, non si realizzerà il passaggio al rapporto diretto fra individuo e dio trascendente – nemmeno dopo le distruzioni dell’antico regno, nemmeno dopo il monoteismo di Akhenaton – rimanendo il faraone il mediatore esclusivo fra dio e uomo? Perché insomma non nasce l’individuo, fino alla fine della civiltà egizia? Ecco la chiave: l’individuo riesce a nascere, in Grecia; ma non in Egitto; e men che mai in Israele, dove infatti è la Torah ad avere la personalità.

Sono questioni che possono comprensibilmente richiedere migliaia di pagine per essere sceverate; purché, almeno, chi le scrive pervenga a un risultato. E Voegelin non si sottrae, dichiarando subito (sia pure per bocca di San Paolo) quale sarebbe il guadagno della sua analisi: “Tutte e tre le comunità – Cristiani, Ebrei e Gentili – appartengono a una sola umanità, e tutte e tre partecipavano all’ordine divino; ma l’ordine si era rivelato loro a differenti livelli di chiarezza, che aumentava in maniera cronologica. Ai Gentili la legge fu rivelata dallo spettacolo della divina creazione; agli Ebrei si rivelò attraverso il Patto e l’imposizione di un comandamento al contempo positivo e divino; ai Cristiani attraverso Cristo e la legge del cuore. La storia e il suo ordine, dunque, andavano stabilizzandosi nella misura in cui le varie società si avvicinavano alla massima chiarezza della rivelazione divina” (p. 196).
Insomma vi sarebbero diverse altezze raggiungibili, quando si salta nell’essere, giacché un salto appare introduttivo al successivo. E questo è forse il punto meno convincente della teoria di Voegelin, poiché trasmette l’impressione che si voglia suggerire la soluzione, con il compimento cristiano; trascurando o quantomeno sminuendo il miracolo del balzo greco a mero passaggio propedeutico, addirittura di livello inferiore a quello ebraico. Il che potrebbe risultare un po’ urticante: perché lo spettacolo del popolo eletto appare casomai quello dell’ottusità che per secoli non riesce ad essere scalfita nemmeno dalla mano di Dio, piuttosto che quello di una comunità illuminata. E tuttavia l’autore parrebbe volerlo confrontare con quello della civiltà che ha generato il pensiero platonico. Quel pensiero capace di pervenire all’idea della necessità del Bene senza aver bisogno di rivelazioni. Di cui useranno gli stessi cristiani, incapaci altrimenti di raccontare la ierofania della quale pure si sentivano partecipi.
Ma forse Voegelin scivola in quest’approssimazione nel tentativo (platonico) di ridurre a Uno ciò che si mostra eterogeneo.
Insomma Voegelin vorrebbe riuscire a dimostrare – illustrando i differenti percorsi “civilizzazionali”, cioè mentali – che l’elemento accomunante in grado di consentire il confronto sarebbe la medesima tensione verso l’ordine. E, inoltre, che questa tensione può essere rinvenuta in ogni era “civilizzazionale” dagli Assiri ai Romani, grazie all’individuazione di simboli che dimostrerebbero – per il fatto stesso di essere stati creati – la nascita di un nuovo stato mentale, fosse pure in un solo individuo. E dunque la nascita dell’ordine.

Voegelin, è vero, non ci spiega con chiarezza perché l’Egitto rimase cosmogonico; ciò nondimeno la sua ricerca ci fa considerare (indirettamente) l’ineludibilità di tale tensione della coscienza del singolo verso l’ordine sovra-umano. Voegelin, è vero, si limita a raccontare i diversi percorsi di ciascuna civiltà; ma questo ci fa percepire limpidamente quanto sia indispensabile la condizione politica della libertà di pensiero, al fine della crescita spirituale di una comunità. Ed è proprio questo l’insegnamento più prezioso, anche per l’uomo contemporaneo.
In altre parole: i Greci poterono spontaneamente pervenire al balzo nell’essere, soltanto perché godettero della libertà necessaria a dar luogo alla filosofia; gli Egizi, invece, non poterono perché non ebbero libertà alcuna e dunque filosofia alcuna, (e solo coi miti non si balza da nessuna parte); ma – a fortiori – non avrebbero mai potuto far balzi gli Ebrei senza Rivelazione, dato il livello primitivo (e dunque illiberale) della loro cultura. Lo prova il fatto che – nonostante l’incontro – esso non solo non elevò immediatamente tutte le coscienze (salvo pochissime), ma provocò invece, immediatamente, perfino guasti in una comunità impreparata culturalmente, giacché non libera. Quali guasti? Prima, non avevano una filosofia; dopo, la considerarono semplicemente superflua. A cosa poteva infatti mai servire una filosofia, se si era eletti? E, di conseguenza, a cosa serve l’individuo, se si possiede la Parola?
(È in sostanza il medesimo meccanismo mentale del Protestantesimo, che invero produrrà la morte della filosofia occidentale, grazie all’affermarsi dell’utilitarismo. Cioè la condizione che scontiamo noi, oggi.)

Quanto sopra bene illustra il perché dell’impasse del popolo ebraico: ritrovarsi scagliato impensabilmente a un livello troppo alto per la povertà spirituale nella quale sopravviveva, non poteva che provocare “deragliamenti”; cioè comportamenti immorali, meschinità, trasgressioni e – addirittura! –  tradimenti utilitaristici del Dio che aveva parlato, e donato leggi! (Lasciamo stare, ora, che la scelta da parte di Dio proprio di “un popolo dalla cervice dura” poteva essere voluta, onde mostrare la potenza divina della “pietra scartata che diventa testata d’angolo”). Ma insomma: il Decalogo trasgredito in favore di dèi falsi; il fariseismo dell’ossequio solo formale della Parola da parte di uomini turpi; la gnosi dell’attesa apatica dell’intervento di Dio, e dall’altro lato la persecuzione dei profeti. Non sono queste le prevedibili conseguenze dell’incontro fra la povertà spirituale – ossia la penìa di sapienza – e l’irrappresentabile? E cos’altro sarebbero queste, se non prove di un’in-coscienza dovuta a ignoranza?

Ecco allora la conquista sostanziale di Voegelin (che chiarisce il perché del suo amore per Platone): l’uomo tenderebbe spontaneamente alla ricerca dell’ordine, perché ciò è connaturato alla sua natura divina. (E il pensare per immagini è una prova di tale inerenza. E il logos altro non è che uno strumento – umano – di percezione del divino, e partecipazione al divino, cioè al trascendente, al sovra-umano.) O meglio: l’uomo vi tenderebbe – sì - purché non gli venga impedito.
In sostanza: se la psiche non viene repressa, essa perviene spontaneamente – attraverso crescenti livelli di simbolizzazione – alla percezione del divino. Essa cioè si scopre (poiché lo è in nuce) “sensorio della trascendenza”.
Però questo, d’altro canto, implica che – ove mai avvenisse un incontro inatteso col divino – esso sarebbe fecondo solo laddove il simbolismo nel frattempo elaborato dalla comunità si trovi all’altezza (come avrebbe potuto esserlo il Bene platonico, dicevamo, difatti usato dai primi cristiani).
>Se invece il simbolismo fosse gretto (poiché specchio di una comunità idealmente limitata), allora la lesione prodottasi nella realtà porterebbe guasti nella psiche collettiva, cioè “deragliamenti”; quindi la prospettiva diverrebbe quella della gnosi, cioè del disordine spirituale.
Ma – è ovvio – lo stesso accadrebbe anche senza incontro alcuno, ovunque venisse negata la sapienza.
In definitiva: il disordine è frutto – in ogni caso – della miseria spirituale.
E di tale disordine è facilissimo rinvenire tratti comuni in tutte le diverse ere “civilizzazionali”; a partire dal tardo paganesimo, attraverso Israele, e Roma, e il Medioevo, fino agli ultimissimi totalitarismi: non si tratta infatti – sempre – di negare la sapienza? E dunque negare l’individuo?

Fonte:
recensione pubblicata su Behemoth, n. 38, anno XX, luglio-dicembre 2005

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