Relazioni del convegno “EVOLA E LA CULTURA”

Roma, 13 Maggio 2006
Alatri, 14 Maggio 2006

Inauguriamo la sezione del nostro sito dedicata alla filosofia in Italia, per presentare le relazioni tenute a un recente convegno, in cui il tema dibattuto, Evola e la Cultura, è stato affrontato, dagli studiosi intervenuti, da diverse prospettive. L’evento ha avuto inizio a Roma il 13 Maggio, presso la sala conferenze della libreria Croce, dove si è avuta la presentazione di due volumi antologici evoliani: il primo, curato da G. Damiano per Ar, raccoglie gli articoli pubblicati su La Stampa, il secondo curato da G. F. Lami e A. Lombardo per Heliopolis-Fondazione Evola, presenta sia gli scritti de La Stampa che quelli pubblicati su Augustea. I tre curatori hanno dato luogo a un vivace, quanto interessante, dibattito. Il giorno successivo, ad Alatri (Fr), nella suggestiva cornice dell’Abbadia di S. Sebastiano (i cui locali sono stati gentilmente messi a disposizione dal presidente della Fondazione l’Abbadia, Carlo Fragomeni, notaio in Frosinone, ma soprattutto persona sensibile alle ragioni del bello e della cultura), i lavori sono proseguiti con la presentazioni di numerose relazioni e di alcune comunicazioni, tenute dai più noti studiosi del pensatore romano. Tra gli altri ricordiamo gli interventi di: Valle, Toraldo Serra, Accame, Pacilio, Di Vona, Festa, Arcella, Borghi. Hanno presieduto le due sessioni di lavori, rispettivamente, Piero di Vona e Gianfranco de Turris. Considerato il successo dell’evento e, soprattutto, l’importanza della filosofia evoliana nel dibattito politico contemporaneo, pensiamo di fare cosa gradita ai lettori, presentando i testi delle relazioni in questione. Da esse, si potranno trarre stimoli e suggerimenti per avvicinare un autore che, troppo spesso, ha subito gratuite denigrazioni o, al contrario, acritiche esaltazioni. Del resto, era intendimento prioritario degli organizzatori, tra i quali dobbiamo annoverare la Scuola Romana di filosofia politica, che fa capo a Lami, la Fondazione Evola, presieduta da de Turris, la Fondazione l’Abbadia, nonché le case editrici che hanno pubblicato le due antologie, quello di dar luogo, intorno alla filosofia della tradizione di Evola, a un dibattito, finalmente, sine ira et studio. Obiettivo sicuramente conseguito, con intenzione di riproporne i risultati a scadenza regolare.

Stefano Arcella - Il contributo di J. Evola alla conoscenza del Buddhismo Vajrayâna

1. Le ragioni di una scelta. Attualità dell’interesse di J. Evola per le dottrine orientali.

Ho scelto di trattare un tema del tutto nuovo rispetto ai miei precedenti studi (1), perché ritengo che il tema del contributo di J. Evola alla conoscenza del Buddhismo Vajrayâna sia di particolare attualità, nel momento storico-culturale dell’Italia contemporanea.
In una fase in cui l’attenzione dei media, del mondo politico, della stessa Chiesa cattolica è polarizzata sulla immigrazione araba e sulla connessa diffusione della religione islamica, nelle sue varie manifestazioni e correnti (anche in relazione alle implicazioni politiche di fenomeni quali il cosiddetto integralismo islamico) e nel mentre si osserva il fenomeno della conversione all’Islam di un certo numero di nostri connazionali, un altro fenomeno spirituale si va radicando in modo diverso, silenzioso, quasi senza farsi notare: quello delle spiritualità orientali e, in particolar modo, del buddhismo, nelle sue molteplici componenti e nelle varie correnti e scuole in cui esso si articola.
In Italia abbiamo oggi centri e monasteri sia del Buddhismo Hinayâna, che del Mahayâna e del Vajrayâna, nonché delle varie scuole tibetane che si riallacciano all’una o all’altra corrente. Abbiamo anche numerosi centri Zen, alcuni dei quali hanno proposto una lettura del Buddhismo che lo ponga in comunicazione con la cultura e le spiritualità dell’Occidente pre-cristiano (2 ).
Peraltro, la letteratura in materia è vastissima, con numerose traduzioni di testi di vari maestri buddhisti delle varie correnti. Case editrici come Ubaldini (e, in precedenza Astrolabio), hanno pubblicato numerosi testi in materia i quali, se da un lato offrono molteplici spunti di riflessione ed opportunità di approfondimento, dall’altro rischiano di creare una congerie di informazioni e di metodi che il lettore medio, privo di una conoscenza approfondita della materia, rischia di ricevere in modo confuso.
Di particolare interesse sono i libri del Dalai Lama, pubblicati da Mondadori, sia sul Budddhismo tibetano sia sulla lettura buddhista del Vangelo, che evidenziano una visione del mondo nella quale non è contemplata affatto l’idea della “creazione”- punto di irriducibile differenza rispetto alle religioni monoteistiche del ceppo mosaico – e ciò in analogia con le cosmologie occidentali pre-crisitiane, nelle quali non si concepisce un dio-persona, unico creatore (3 ).
Copiosa è peraltro la letteratura – scaturita dalle fonti orientali – sia sul tantrismo indiano, che sul tantrismo tibetano e su altre diramazioni del Vajrayâna.
Peraltro, la penetrazione commerciale della Cina in Italia ed in Europa, apre la prospettiva di nuovi sviluppi culturali (come sempre è accaduto nella storia delle relazioni economiche internazionali che si sono sempre intrecciate con gli scambi culturali), inerenti alla penetrazione di correnti quali il Taoismo ed il Confucianesimo, che in parte sono già presenti sul territorio europeo, ma che potrebbero avere ulteriore diffusione, seppure su piani diversi, il primo su quello di una disciplina spirituale, il secondo sul versante della condotta morale.
Orbene, di fronte a questa prospettiva, vi sono due possibili strade per l’Italia e l’Europa in generale: la prima è quella di accettare passivamente un crogiuolo sincretistico (la cultura del “villaggio globale”), in cui si mescolano confusamente le componenti più diverse e si smarrisce, come già sta accadendo, la consapevolezza della specificità delle radici culturali dell’Italia e dell’Europa.
La seconda strada è invece, quella di approfondire e porre in risalto le affinità del buddhismo - nelle sue varie componenti – con le radici spirituali pre-cristiane dell’Europa, in modo da suscitare e diffondere, attraverso questo contatto con l’Oriente, un risveglio di consapevolezza della nostra tradizione classica, misterica ed anche delle sue risalenze arcaiche (4).
Va ricordato, al riguardo, che proprio J. Evola notava le affinità di ethos, di disciplina, di spirito aristocratico, fra il buddhismo e lo stoicismo (5), con particolare riguardo allo stoicismo romano, sul quale ho avuto modo, recentemente, di pubblicare un saggio in cui pongo in evidenza le affinità fra le due correnti in tema di concezione dell’impermanenza e di spirito di distacco come atteggiamento interiore e concezione della vita (6).
Si tratta, in altri termini, di adottare una strategia culturale del “cavalcare la tigre”, volgendo a beneficio di un risveglio “Tradizionale” le condizioni ed i processi della globalizzazione culturale, per suscitare un risultato nettamente diverso rispetto a quello voluto dai grandi centri dell’oligarchia finanziaria mondiale che, attraverso l’appiattimento culturale e lo smarrimento delle radici, propugnano lo scenario di un mercato unico mondiale nel quale l’uniformità dei gusti, dei costumi, delle abitudini e degli stili di vita, favorisca più agevolmente l’imposizione dei prodotti e delle merci, il controllo delle grandi multinazionali, ossia quell’internazionalismo in cui capitalismo e comunismo convergono, in una edizione aggiornata e più sofisticata di quello che René Guénon chiamava “il terribile regno della quantità senza volto”(7).
Ed invece, proprio nel perseguire questo disegno, le componenti più insidiose della modernità possono fallire, suscitando, senza volerlo, un processo che sfugge al loro controllo: il risveglio delle identità e della “cultura delle radici”, in una prospettiva che non è quella dell’isolazionismo, ma della compresenza armonica di varie culture, premessa indispensabile per una articolazione politica del mondo in blocchi continentali, culturalmente e politicamente differenziati.
In questo contesto e nell’ottica di questa strategia, risulta, pertanto, particolarmente attuale ed anche molto proficuo in termini di arricchimento culturale, approfondire e chiarire il contributo che Evola diede alla “conoscenza” del Buddhismo Vajrayana. Parlo deliberatamente, di “conoscenza” e non soltanto di “studio”, poiché gli interventi di Evola in materia sono stati di taglio spiccatamente operativo-esperienziale, tali cioè da aprire al lettore un orizzonte di possibilità realizzative, pratiche, concrete, andando quindi oltre il momento strettamente intellettuale-dialettico proprio alla filosofia moderna, oltre il momento della speculazione astratta.
Sotto questo aspetto, J. Evola ha dimostrato di essere non solo un validissimo promotore culturale - contribuendo, con le sue pubblicazioni, a sprovincializzare il clima culturale dell’Italia, aprendola sia al circuito della cultura europea (e mitteleuropea in particolare), sia al contatto ed alla conoscenza dell' Oriente - ma soprattutto di essere un lungimirante precursore di tendenze spirituali e culturali che, seppur confusamente e con risvolti talvolta problematici, si sono manifestate in Italia a partire dagli anni ’70 in poi.
Da questo punto di vista, Evola - e la “cultura della Tradizione” che esprime - si configura come vera e propria avanguardia culturale, il che però non ci esime, ma anzi ci sollecita ad un riesame serenamente critico del suo contributo alla conoscenza dell’Oriente e, più specificamente, di questa corrente buddhista nel quadro complessivo della sua visione del “Mondo della Tradizione”, della sua metafisica della storia e della sua morfologia delle civiltà.
L’interesse di J. Evola per le spiritualità orientali, matura dapprima nell’ambiente delle avanguardie artistiche romane dei primi anni Venti (8) e poi nel circuito teosofico ed antroposofico romano – a tale proposito ricordiamo la collaborazione alla Lega Teosofica Indipendente di Roma di Decio Calvari, per la quale curò la preparazione di un ciclo di conferenze cui partecipò anche il giovane Giuseppe Tucci, ricordiamo l’amicizia col duca Giovanni Colonna di Cesarò, esoterista antroposofo, alla cui rivista Lo Stato democratico Evola aveva collaborato.
Tale interesse non si era ancora evoluto in una cognizione approfondita di alcune specifiche correnti del buddhismo, che emerge invece alcuni anni dopo, precisamente nella rivista Ur del 1927, in alcuni interventi sulla rivista napoletana Mondo occulto e su varie riviste a proposito delle esperienze della montagna del mistico tibetano Milarepa, per poi sfociare nei molteplici riferimenti al Vajrayana nello Yoga della Potenza del 1949.
Poiché mi rivolgo ad un pubblico di studiosi e di specialisti, presuppongo nota la distinzione fra le grandi correnti del buddhismo Hinayana, Mahayana e Vajrayana (9), quest’ultimo essendo il Buddhismo tantrico che privilegia il momento operativo e trasformativo, fuori da ogni ritualismo formalistico e da ogni astrazione dottrinaria, preferendo invece la concretezza dell’azione interiore, con l’elaborazione di particolari metodiche realizzatrici, tant’è che lo Yoga della Potenza, per il modo in cui è compilato, si rivolge non tanto e non solo al cultore di studi esoterici, quanto soprattutto al ricercatore pratico di nuove vie dello Spirito.
Sarà comunque opportuno, nel corso di questa relazione, dare alcuni cenni esplicativi più specifici e più dettagliati, al Buddhismo Vajrayâna, poiché esso ci offre l’opportunità di elaborare un rapporto attivo e positivo con la modernità sviluppando, sul piano esistenziale, l’approccio del “cavalcare la tigre” oltre quanto lo stesso Evola ebbe ad elaborare, cogliendo gli aspetti potenzialmente “positivi” della modernità da utilizzare ai fini della formazione interiore e della ricerca spirituale.
Il presente contributo si presenta, così, come una duplice proposta, nel senso di una elaborazione del “cavalcare la tigre” sia sul piano della strategia culturale da parte della “cultura della Tradizione” nell’Italia e nell’Europa contemporanee, sia sul piano della ricerca interiore individuale che volga a proprio beneficio gli aspetti in apparenza più problematici della modernità.

2. L’incontro di J.Evola col Buddhismo delle origini e i primi studi sulle dottrine orientali.

L’incontro di Evola col buddhismo va inquadrato nell’ambito della crisi esistenziale che egli attraversa dopo l’esperienza della I guerra mondiale, una volta rientrato a Roma.
“Rientrato a Roma – egli narra – mia città natale, dopo la guerra, gli anni che seguirono furono per me quelli di una grave crisi. Col compiersi del mio sviluppo, si acutizzarono in me l’insofferenza per la vita normale alla quale ero tornato, il senso dell’inconsistenza e della vanità degli scopi che normalmente impegnano le attività umane…In modo confuso ma intenso, si manifestava il congenito impulso alla trascendenza” (1 ).
L’esperienza dell’uso di sostanze allucinogene suscitò un aggravamento della crisi già in atto, nel senso di “un bisogno di intensità e di assoluto, a cui nessun oggetto normale appare adeguato”.
Questa spinta interiore produceva, per mancanza di appagamento, un impulso a disperdersi ed a perdersi, un vivo desiderio del suicidio, all’età di 23 anni.
Era una tendenza comune a varie figure intellettuali di quell’epoca, come Weininger, Michaelstaedter, Möller Van der Bruck, una propensione carica di un suo sinistro fascino che Evola superò grazie alla lettura ed alla meditazione di un testo del buddhismo delle origini, il Majjhimanikayo (I, 1); è il sermone in cui il Buddha indica le identificazioni che via via il “Nobile Figlio” deve recidere, fino a quella con l’estinzione, anch’essa svelata nella sua illusorietà e nella sua inconsistenza.
“Chi prende l’estinzione come estinzione e, presa l’estinzione come estinzione, pensa l’estinzione, pensa all’estinzione, pensa sull’estinzione, pensa ‘Mia è l’estinzione’ e si rallegra dell’estinzione, costui, io dico, non conosce l’estinzione”.

L’impulso a perdersi, il desiderio di estinguersi, vengono colti da Evola, per effetto di questa illuminante lettura, nel loro carattere di vincolo, di attaccamento da abbandonare, mantenendo una calma vigilanza rispetto a se stessi, una fermezza interiore che supera ogni crisi.
In altri termini, il desiderio del suicidio è esso stesso un patire, un essere agiti da una spinta passionale e psichica incontrollata e, in fondo, dal desiderio di una vita diversa da quella che si conduce. La lettura del brano ebbe un effetto salutare ed illuminante, sì da far maturare il proponimento di una via attiva ed affermativa. Restava tuttavia il problema di dare uno sbocco all’impulso verso la trascendenza.
Più avanti, nel Cammino del Cinabro, Evola narra di aver praticato la meditazione secondo gli insegnamenti del Buddha.

“In seguito, dei testi buddhisti feci anche un uso pratico e realizzativo quotidiano, per alimentare una coscienza distaccata del principio “essere”. Da colui che era stato un principe dei Sakya era stata indicata una linea di discipline interiori che io sentivo tanto congeniali, quanto invece sentivo estranea la linea dell’ascesi a base religiosa e soprattutto cristiana” (2 ).

L’uso pratico quotidiano delle discipline buddhiste è uno degli sbocchi della sua spinta alla trascendenza.
Intanto, sul piano intellettuale, il filosofo approfondiva gli studi sulle dottrine orientali.
Del 1923 è la pubblicazione ed il commento del Tao-te-King di Lao-Tse e nel 1925 pubblica L’Uomo come Potenza, il saggio sul tantrismo induista che poi verrè rivisto ed arricchito nella successiva edizione del 1949, dal titolo Lo Yoga della Potenza.
Gli studi sul tantrismo aprono ad Evola nuovi orizzonti, in ordine ad un diverso approccio col mondo, ai fini della liberazione interiore ed anche in rapporto alle varie elaborazioni che, storicamente, si svilupparono a partire dall’insegnamento del Buddha.
Prima d’entrare nel merito speifico dell’argomento della presente relazione, occorre soffermarsi sulle grandi linee peculiari del Buddhismo Vajrayana.

3. Cenni generali sul buddhismo Vajrayâna

Diamo ora alcuni cenni generali sul Vajrayana nel quadro di quella grande corrente spirituale, trasversale a varie religioni orientali, che è il Tantrismo. Ci richiamiamo alla lezione del prof. Pio Filippani Ronconi ( i cui passi saranno citati più avanti per la loro chiarezza espositiva ed il loro rigore scientifico - ma anche a quella di Mircea Eliade, di Giuseppe Tucci , del Lama tibetano Namkai Norbu Rinpoche.

“Per i sistemi filosofici indiani extra-buddhistici – scrive Filippani Ronconi - specialmente il Vedanta di Sankara …la Maya è qualcosa di inesplicabilmente opposto al mondo del Brahaman, dell’essere, una negatività che il saggio deve saper superare. Per i sistemi tantrici …la Maya è la stessa veste e sposa del Divino, mediante la quale esso si manifesta a se stesso nel suo infinito gioco cosmico (lil?).
La Maya, in tutte le sue innumerevoli forme, è la Sposa-Potenza (?akti) attraverso la quale il Buddha primordiale (Adi-Buddha), se, da un a parte, essendo sorgente di tutti i modi dell’essere, lo è anche del mondo illusorio materiato di dolore (duhkha), dall’altra crea, contemporaneamente, tutte le forme di riscatto da questo medesimo mondo…Questo mondo è, sì, la sede del dolore, ma lo è anche della Liberazione, perché può diventare…lo strumento atto a conseguire la suprema illuminazione(bodhi)…I Tantra sono quindi permeati di una atteggiamento dinamico e positivo, molto distante dal pessimismo predicato dagli Arhant del primo Buddismo”(2).

Questo è un punto di grande interesse, perché ha implicazioni esistenziali di grande attualità; se, infatti, il mondo può essere, per chi conosce il retto insegnamento, lo strumento della liberazione, il rapporto con la modernità e col “post-moderno”, con tutti i processi dissolutivi che essi presentano, può essere stabilito in modo positivo e costruttivo, ai fini della propria elevazione interiore verso la Liberazione.
E sono proprio questi processi dissolutivi che possono offrire l’occasione per seguire un iter di perfezionamento spirituale, dal momento che la mancanza di riferimenti e sostegni esterni – del tipo di quelli offerti dalle istituzioni misteriosofiche del mondo antico – sollecita l’individuo a trovare in sé il proprio sostegno, il proprio asse, trasformando il “deserto” in un potente stimolo di mobilitazione ed attivazione delle proprie migliori energie. In questo quadro generale, di una spiritualità più affermativa e positiva, si collocano i tratti salienti dei Tantra buddhisti.

“Un Tantra buddhistico…consiste nella narrazione dell’epifania di un insieme di esseri divini e di cosmi da parte di un Buddha primordiale, simbolo della Luce Cosciente Incolore, detto Adi-Buddha , o Tathagata-garbha (Germe dei tathagata) o Vajradhara (Sostegno Adamantino o Fulgureo). .o Vajrasattva(Essenza adamantina, o Fulgurea)…Questa epifania avviene secondo una caratteristica simbologia luminosa(che, secondo molti studiosi, tradisce origini iraniche): la Luce Immacolata di Coscienza, in seguito ad una vibrazione…pur restando in sé identica a sé stessa, assume da cinque ad otto colori fondamentali, ad ognuno dei quali corrisponde un Tathagata.
Questi Tathagata…rappresentano gli archetipi o le energie fondamentali dell’universo sui tre diversi piani…spirituale o noetico (dharmakaya), quello animico o psichico (sambhogakaya) e quello fisico (nirmanakaya), secondo la degradazione rappresentata dalla discesa verso il livello della Maya completa”(3).

La classificazione dei cinque Tathagata indica cinque vie diverse, per altrettante varietà di esseri umani. Qui il Buddismo tantrico introduce un principio psicologico molto importante, cardine di tutta la pratica tantrica e che è dotato di una grande carica di attualità.

“Nelle cinque famiglie sono ripartiti i principali ostacoli interiori, come odio, offuscamento, brama, vanità eccetera, noti come kle?a, che impediscono all’ individuo di riconoscere il nirvana e di liberarsi dal sams?ra.
Questi cinque ostacoli sono concepiti dai Tantra come cinque energie cosmiche, erroneamente sussunte dall’individuo come forze negative a cagione dei suoi particolari samsk?ra, prodotti a loro volta dal Karman della sua vita passata”( 4 ).

Tale concezione delle energie cosmiche, lungi dall’essere un’astrazione concettuale, ha dirette e concrete implicazioni sul piano della trasformazione e dell’affinamento interiore del ricercatore spirituale.

“La via dei Tantra non insiste, di conseguenza, sull’estirpazione dei kle?a nell’individuo mediante la disciplina morale…I Tantra tendono, al contrario, a sublimarli, trasformandoli mediante particolari discipline meditative, che operano laddove si altera il rapporto gnoseologico (di pensiero e di percezione) con la realtà: in tale modo, tali energie cosmiche vengono sottratte alla deformazione che patiscono venendo assunte come kle?a e divengono, invece, forze animatrici, ausiliatrici verso la via della reintegrazione: la collera si trasforma in ardente devozione, la sensualità in amore per tutti gli esseri, l’odio in discriminazione e conoscenza”(5).

Il Buddismo del Veicolo adamantino o fulgureo ha come simbolo il Vajra che vuol dire, al tempo stesso, diamante e folgore, col senso di indivisibilità e di incorruttibilità, con allusione simbolica allo stato primordiale dell’uomo, alla purezza della Natura della Mente.
Questa corrente ebbe una parte fondamentale nella conversione al Buddismo del Tibet e fu segnata da grandi personalità quali Indrabhuti, re dello Swat (fine VII sec.d.C.) e d il suo discepolo Padmasambhava, leggendario missionario nel Tibet (VIII secolo), Nagarjuna II, maestro di Nagabhodi e dei tre missionari Vajrayana che dall’India andarono in Cina.
Nel Vajrayana si distinguono due rami fondamentali, la “pratica della mano destra”(tuttora esistente in Giappone col nome di Shingon) e quella della “mano sinistra”, a seconda dell’assenza o della prevalenza dell’elemento ?aktico.
Questa concezione e pratica della mano sinistra, di origine indiana, passata probabilmente dallo shivaismo del Kashmir alle scuole buddiste del Gandhara intorno al VII secolo, ebbe una grande fortuna nel Vajrayana indo-tibetano di cui abbiamo già citato gli esponenti.

“Tale scuola concepisce che il Buddha supremo e, dopo di lui, le sue varie ipostasi, attuino la loro manifestazione passando dalla potenza all’atto mediante le relative Forze Creatrici e Potenze(?akti, dalla radice ?ak, essere potente) le quali, data l’ambivalenza del termine ?akti, significante anche sposa, vengono immaginate simbolicamente come deità femminili che, unite ai cinque Buddha, creano il mondo della Maya, non più pensato come limitazione all’azione divina, ma come sua splendente veste di potenza.
Inoltre, le varie coppie Buddha-?akti, rappresentano l’unione dei due elementi fondamentali della liberazione e della Buddhità, ovvero il prajña e lo upaya, la gnosi e il mezzo, per cui essa si invera nel miste e, attraverso di lui, nel mondo.
Questo simbolismo femminile non resta limitato all’allegoria, ma viene a far parte dei rituali segreti tantrici che nelle sètte ?akta, facevano realmente uso della donna nel senso delle tecniche del panca-tattva, con assoluto disprezzo delle regole del Vinaja buddistico…Le scuole tantriche … tornavano a conferire valore al mondo della realtà obiettiva, considerato anch’esso come mezzo per le supreme realizzazioni”(6).

Questa simbologia complessa ha implicazioni concrete sul piano della pratica spirituale individuale, con risvolti rilevanti anche sul livello dell’evoluzione psicologica dell’individuo, di un suo migliore equilibrio, anche su di un piano meramente profano.
Si tratta di un insegnamento applicabile su diversi livelli, con differenti intensità, secondo le disposizioni individuali.

“A parte il simbolismo sessuale con cui il Vajrayana rappresentava l’unione fra la gnosi e la messa in opera del “mezzo”, da cui scaturisce la Grande Beatitudine dell’Illuminazione, l’insegnamento fondamentale di questa scuola, come della scuola Dhyana di Bodhidharma (prima metà del VI secolo d.C.), detta dai cinesi Ch’an e Zen dai giapponesi, si riassume nel precetto di utilizzare ogni attività del corpo, della parola, e della mente, allo scopo di procedere sul cammino dell’Illuminazione; in altri termini, in ogni nostro atto, pensiero, percezione, sentimento, volizione, azione, è presente, immanente la Suprema Coscienza matrice di ogni realtà.
La questione è di rendersene conto in modo totale…. Ad ogni cosa, ad ogni avvenimento, ad ogni atto, è immanente la vacuità (?unyata), che è la Realtà assoluta (Dharmadhatu). Quindi non si tratta di scansare l’azione, perché impura o sconveniente, bensì di giungere ad operare intimamente collegati all’essenza dell’Universo: cessa così ogni attaccamento ad un oggetto particolare, visto come ?unya e si ha la liberazione, qualunque cosa si faccia”( 7 ).

Emerge, così, il tema della “presenza” inteso e vissuto come “presenza della consapevolezza” in ogni atto, pensiero, azione della nostra vita, superando la meccanicità e la passività che spesso, senza rendercene conto, caratterizzano il nostro vivere quotidiano.
Quello del sonno e del sogno, come simboli della condizione ordinaria dell’uomo profano, è un tema, del resto, universale, comune a molte tradizioni d’Oriente e d’Occidente.

4. L’incontro col Buddhismo Vajrayana in Ur 1927.

Cenni storici e bibliografici.

Nel 1927, sulla rivista Ur, come intervento non firmato con alcun nome simbolico – e quindi come contributo direttamente riferibile alla responsabilità del direttore della rivista – è pubblicato un testo dell’esoterismo tibetano, col titolo: “La “Vacanza” e l’essenza radiante” poi modificato in “La “Vacanza” e il “diamante-folgore” ” nelle edizioni di Introduzione alla Magia del 1955 e del 1971(1).
Si tratta di istruzioni operative attribuite a Yeshes Senge, sacerdote di gNas –Nyng, pubblicato per la prima volta in Occidente nel 1919 con una introduzione, una sinossi ed una traduzione parziale in inglese fatta dal Lama Kazi Dawa Sandup, come VII volume della serie dei Tantrik-Texts, diretti da Arthur Avalon, che saranno poi citati di frequente nello Yoga della Potenza del 1949 e nelle edizioni successive.
La prima citazione di queste fonti, da parte di Evola, si trova in Ur nel 1927.
Va notato che, nel Cammino del Cinabro, Evola, a proposito del suo libro L’Uomo come Potenza del 1925 e poi dello Yoga della Potenza del 1949, riferisce: “Nella seconda edizione del libro aggiunsi molto altro materiale: ad esempio, nei riguardi del cosiddetto vajrayana, del tantrismo buddhista, da me trascurato nella prima edizione, perché quando la compilai, poco ne sapevo”(2).
Nel periodo dal 1925 al 1927 si verifica dunque una ampliamento delle conoscenze di Evola in merito al tantrismo indiano ed a quello buddhista; il processo di studio e di approfondimento era in pieno svolgimento.
Egli evidenzia che, in questi insegnamenti esoterici, si hanno due gruppi di processi contemplativi, l’uno volto a distaccare la mente, l’altro a liberare i singoli sensi “così che si produca samadhi in ordine ai vari oggetti, in una serie che conduca fino al supremo stato di cunyata(=vuoto)”.
In queste prime righe dell’introduzione evoliana alla pratica spirituale del “diamante-folgore”, affiorano alcune chiavi di lettura: la contemplazione, il distacco della mente, la liberazione dai sensi, la cunyata; trattasi di nuclei concettuali riferentisi a precise esperienze interiori che poi troveranno ampio sviluppo nello Yoga della Potenza, per esplicare il contenuto e l’orientamento spirituale del buddhismo Vajrayâna che verrà citato ampiamente.

Il Vajra.

Il direttore di Ur, riguardo al primo gruppo di processi interiori, spiega che si parte da immagini di divinità che vengono progressivamente interiorizzate e semplificate, fino a realizzarne l’essenza come Dorje (in tibetano), ossia “diamante-folgore”, il primo essendo un simbolo di purezza primordiale, di incorruttibilità, il secondo essendo invece un simbolo di potenza istantanea ed irresistibile, ma anche – io aggiungo – di luce folgorante, di apertura luminosa della coscienza.
“Il supremo Triplice segreto del tantrismo tibetano – egli scrive – è detto appunto il “diamante-folgore” della mente, della parola e del corpo” (3).
A tale riguardo, va evidenziato che nella letteratura del Vajrayâna - e, più specificamente, in quella del buddhismo tibetano - corpo, voce e mente sono le tre porte della conoscenza che nelle pratiche vengono “rispettosamente salutate” e che la voce o parola ha stretta connessione con l’energia, corrispondendo alla dimensione eterica ed astrale, mentre la mente, nella sua purezza originaria, ha diretta connessione con lo stato primordiale dell’uomo, la sua purezza adamantina e quindi col principio cosciente, simboleggiato dallo Specchio che, pur avendo la capacità di riflettere tutto, conserva sempre intatta la sua natura che non è alterata dai riflessi degli oggetti.
Cito, al riguardo, i testi di Lama Namkai Norbu (4) per l’insegnamento dello Dzogh-Chen (Il Grande Compimento) che, comunque, va oltre il tantrismo buddhista, configurandosi come metodo più diretto.
In altri termini, lo stato della purezza e della potenza si realizza – almeno questo è il compito – sui diversi livelli degli elementi costituitivi dell’uomo, avendo presente che, nel Vajrayâna, essi sono strettamente connessi e quindi interagenti, per cui quando si opera su uno di essi, si agisce anche sugli altri.

Vajra – Cuny?ta

L’Autore si sofferma sul rapporto di identificazione che, nell’esoterismo tibetano, intercorre fra vajra e cuny?ta, quest’ultimo essendo un concetto risalente al Mahayâna e che designa lo stato in cui, a seguito della realizzazione della calma mentale, la mente va oltre tutti i pensieri, gli schemi, i concetti, si svuota in modo completo e, nello stesso tempo, è attiva in essa la presenza di un principio cosciente, per cui il Vuoto è Vuoto-Chiarezza. Realizzare il Vuoto non vuol dire, pertanto, abbandonarsi ad uno stato di annichilimento negativo, di trance passiva, ma operare il passaggio ad un superiore livello di coscienza.
Vuoto-Chiarezza e Diamante-Folgore – Cunyata e Dorje – sono pertanto l’identica realtà, e questo è intuitivo. Il vuoto della mente significa ristabilire il contatto con la purezza della natura primordiale della mente (appunto la purezza simboleggiata dal diamante) e, al contempo, con la potenza di una mente che tutto accoglie e tutto trascende, come lo Specchio che tutto riflette ed in nessun riflesso si identifica (la potenza simboleggiata dalla Folgore).
Sintomatico della prospettiva intertradizionale in cui Evola si muove è l’accostamento fra vajra-cuny?ta e l’Essenza Radiante, fatta di attività pura, di cui le tradizioni elleniche dicevano essere composto il mondo intelligibile.
A tale riguardo, io aggiungo, si potrebbe ricordare la dottrina del “Triplice Sole” di cui parla l’imperatore Flavio Giuliano nell’Inno ad Helios-Re (5) e sul quale Rudolf Steiner ebbe modo di soffermarsi ampiamente nella sua opera Il Mistero Solare(6), anche per spiegare l’assassinio dell’imperatore romano, restauratore dei culti tradizionali.

Premesse e funzione della visualizzazione.

Occorre chiarire preliminarmente, che la visualizzazione di immagini divine, di simboli, di mandala, di sillabe sacre, ha la funzione di propiziare un corrispondente stato interiore, per cui il ricercatore spirituale conosce quello “stato” in quanto è quello “stato”, lo realizza in sé, vi si unifica ontologicamente.
“Essere” e “conoscere” si identificano. Trattasi, in altri termini, di una conoscenza vivente, animata, interiorata, molto diversa da quella conoscenza estrinseca, intellettualistica, dialettica, tipica dell’uomo occidentale moderno, per cui io conosco concetti astratti, anche raffinatissimi ma che non hanno alcuna relazione concreta col mio stato ontologico, col mio livello di coscienza; io rimango ciò che sono, non si verifica alcuna trasformazione interiore.
Si comprende, allora, perché Evola, nel primo anno della rivista, evidenzi l’importanza di questa pratica, per orientare il lettore ad una dimensione operativa in cui la conoscenza è altra rispetto a quella dialettica, logico-discorsiva propria all’Occidente moderno. Egli vuol far comprendere come, per aprirsi a questa dimensione, occorra rompere il guscio di pietrificazione dialettica che imprigiona l’uomo in una gabbia di concetti astratti, precludendo la conoscenza di stati più profondi di se stesso e del mondo.
Del resto, che la scelta della pubblicazione di questo testo tibetano rientri in un preciso programma di formazione ed orientazione del lettore di Ur, si evince anche dalla circostanza per cui questo testo fa seguito agli interventi di Leo (Giovanni Colazza) che riguardano proprio la modificazione che il ricercatore spirituale deve operare della sua percezione del mondo (7).
Il testo tibetano, inoltre, fa immediatamente seguito – e non a caso - a quello di Abraxa (8) sulla operazione magica dello «Specchio», in cui si può determinare in modo cosciente ed attivo, una uscita dal proprio corpo, andando in altri luoghi “in astrale”.
Siamo nel quadro di quelle istruzioni operative che offrono al praticante ma anche al cultore di studi esoterici, un insieme di indicazioni utili e precise su come operare una serie di passaggi sulla via della realizzazione interiore.
Ciò presuppone uno stato creativo della mente, la capacità di concentrarsi e creare immagini viste con gli “occhi della mente” e nella luce interna. Tali immagini non sono statiche, ma vanno realizzate e vissute nel loro dinamismo, affinché possano agire sul praticante. Praticare le visualizzazioni implica, dunque, un costante allenamento di una capacità di ebbrezza fluidica, di creatività animata dall’Amore per la pratica.
Orbene, questo aspetto dell’Amore non viene focalizzato da Evola, che sembra soffermarsi solo sull’aspetto “potenza”, “ebbrezza fluidica”, senza però spiegarci come sia possibile pervenire a questa condizione senza un senso del donarsi con gioia, del consacrarsi ad un Via, del nutrire le immagini con un Amore sottile, con un “fuoco” dolce e costante.
Nella prima nota esplicativa al testo tibetano, egli parla solo dello stato creativo della mente, quello stato di esaltazione fluidica, più o meno completa e cita un testo di A. David-Neel (ma il testo è del 1929, quindi si tratta di citazione relativa alle edizioni del ’55 e del ‘71).

Diamante-folgore = Principio e potenza

Le visualizzazioni indicate in questa pratica – quella del bianco fiore di loto nel proprio ombelico, ossia in corrispondenza con uno dei centri di energia – poi quella di Vajrasattva (il Signore del Diamante-Folgore) e della sua “Sposa”, uniti in amplesso, servono a risvegliare, in un punto nodale dell’aspetto “sottile”, la conoscenza vivente della stretta connessione del principio Vajra (inteso come diamante, principio incorruttibile) e della sua Potenza, corrispondente alla ?akti del tantrismo indiano; il primo è l’aspetto immutabile del Principio, il secondo è l’aspetto dinamico e creativo.
Essi corrispondono rispettivamente agli aspetti “nirv?na” e “sams?ra” del buddhismo delle origini, per cui si comprende come poi, nel buddhismo Mahayâna, i due aspetti, in apparenza contrapposti, si risolvano in unità e identità.
Evola, in una nota esplicativa e di commento, evidenzia l’universalità di questo simbolo e del suo significato; è un punto molto importante, un passaggio prezioso, sul quale avrò modo di tornare più avanti.

La pratica della liberazione della mente

In questa pratica il processo di visualizzazione va dall’interno all’esterno, in una prima fase.
E’ centrale la funzione della Hum, visualizzata nel cuore di Vajrasattva (che poggia sul fiore di loto nell’ombelico) i cui raggi attivano altri dèi ed altri enti.
In una fase successiva, come una tartaruga che ritrae le sue membra, gli dèi esterni sono riassorbiti nel vajra visualizzato nell’ombelico, questa forma si riassorbe nella Hum nel cuore di Vajrasattva e la Hum, a poco a poco, nel punto luminoso al centro del cuore di Vajrasattva, che poi, gradualmente, diviene più tenue fino a scomparire, come il sale si scioglie nell’acqua.
A questo punto, il principio cosciente del praticante scivola attivamente in Cuny?ta, nella Vacuità-Chiarezza, in cui la mente è totalmente libera e totalmente cosciente.
Il mantra Hum è uno dei più importanti e sacri, ha diretta relazione col cuore inteso come simbolo del centro dell’essere e corrispondente anche ad un centro di energia; infatti è visualizzato nel cuore di Vajrasattva, così come in altre pratiche dell’esoterismo tibetano è visualizzato nel cuore del praticante.
Significativo è che tutta questa pratica parta dall’ombelico e finisca in esso; la mente si focalizza, in termini di fisiologia “tradizionale”, nel cakra che negli insegnamenti tradizionali ha un grande rilievo per la sua relazione col dio Rudra e con la sua Shakti Lâkinî, col colore rosso, col potere del fuoco interiore(9).

La liberazione dai sensi. Realizzare samadhi.

La successiva pratica della liberazione dai sensi è fondata sulle due capacità – da esercitare – della visualizzazione e della concentrazione della mente, per realizzare il samadhi della vista, dell’udito, dell’olfatto, del gusto e del tatto; si tratta di una sottilizzazione dei sensi e delle percezioni che Evola, giustamente, in una nota di commento, pone in relazione con le istruzioni di Leo sul superamento delle barriere della pietrificazione materialistica e sul risveglio di una percezione sottile della sacralità della natura.
A questi samadhi segue un più alto samadhi, dopo aver immaginato lo spostamento dei punti luminosi (relativi ad ognuno dei cinque sensi) da quel senso che si sta illuminando al cuore, ove il punto acquista fulgore e si dischiude al “senza-forma”.
Segue infine il samadhi della “manìa” e della concupiscenza, osservando sempre lo stesso procedimento di visualizzazione.
Il ricercatore spirituale deve, in altri termini, prendere contatto con le forze animcihe che sono dietro alla manifestazione dei cinque sensi ed infine con la energia che presiede alla concupiscenza, separando, per così dire, il “sottile” dal “denso”, l’aspetto energetico dalla sua estrinsecazione grossolana.
E’ un incontro con le varie manifestazioni della ?akti, riportando poi il tutto al cuore e dischiudendosi al “senza-forma”, al Vuoto che è l’essenza del “Pieno”, al “motore immobile” che è l’essenza del movimento.

Vajrasattva e la sua Sposa, ovvero l’incontro con un simbolo sapienziale come occasione mancata

La lettura e la meditazione di questa pratica spirituale e la considerazione del momento storico e biografico in cui il testo venne tradotto e pubblicato da Evola – il 1927, quindi ben prima della pubblicazione di Rivolta – offre l’opportunità di affrontare un tema che non ha soltanto un rilievo sul piano della morfologia delle civiltà così come è stata elaborata da Evola, ma ha anche un rilievo più profondo, attenendo all’atteggiamento interiore complessivo che Evola assume e che si riflette nella sua morfologia delle civiltà.
Si è discusso molto, di recente, sul limite dualistico che caratterizza Evola in Rivolta contro il mondo moderno (10) quando contrappone, in vari punti del testo, il Principio maschile a quello femminile come, ad esempio, quando contrappone la “virile” civiltà romana al mondo etrusco ed italico visto come espressione di un principio tellurico-materno-pelasgico(11) o quando connota negativamente il Pitagorismo come “lunare” in contrapposizione ai simboli ed ai culti del Sole, senza tener conto della presenza e del rilievo dei culti femminili complementari a quelli maschili quale “costante” in tutte le civiltà tradizionali (12), quale aspetto e particolare modalità di culto che riporta, in definitiva, ad un culto unico all’Uno-Tutto, l’én tò pàn degli antichi Greci(13).

Ebbene, proprio questa pratica esoterica tibetana del Buddhismo Vajrayana, che proprio Evola tradusse nel 1927 dalla versione inglese, avrebbe potuto costituire occasione e spunto di meditazione spirituale - nonché di conseguente riflessione sul piano intellettuale – anche nel campo dell’indagine delle forme storiche e della morfologia delle civiltà e, quindi, ai fini della stesura di Rivolta. Se, infatti, Vajrasattva è unito simbolicamente in amplesso con la sua Sposa, se i due aspetti del Principio metafisico sono inscindibilmnte legati, è evidente che la tendenza corretta e normale di ogni civiltà tradizionale è quella di una compresenza armonica di entrambe le polarità, viste nella loro complementarietà e nel loro risolversi nell’Uno.
Il non aver elaborato questo significato anche sul piano della morfologia delle civiltà e l’aver contrapposto ciò che non andava contrapposto – e che anzi andava integrato - è, sicuramente, un’occasione mancata.
Certamente l’influenza suggestiva di Wirth, di Bachofen, ma anche di Piganiol, che contrapponevano la Luce del Nord al mondo mediterraneo, ebbe il suo peso. Forse il segreto di questo “salto” sta proprio nel passaggio di quel saggio apparso sulla Nuova Antologia, in cui parlando del nuovo movimento culturale tedesco, definisce il mondo dei simboli e dei miti nordici come “un castello incantato nel quale, una volta entrati, non si può più uscire”. (14).
E’ una espressione molto sintomatica ed eloquente. L’essere rimasto affascinato ed abbagliato, sul piano psichico, dal mondo delle rune, dei simboli e dei miti del Nord, l’averlo visto come un mondo di assoluta purezza e l’aver visto il mondo etrusco-italico come uno sfaldamento tellurico, può spiegare il senso ed il motivo di questa contrapposizione che si legge in Rivolta.
Eppure, proprio lui, nel rispondere alle critiche che il prof. Enrico Montanari gli rivolgeva dalle pagine della rivista L’Occidentale - il non aver valorizzato lo specifico culturale romano - ebbe a precisare di aver rivalutato la romanità “più di quanto fosse scientificamente lecito fare”(15), segno che vi era in lui la consapevolezza di aver forzato la lettura della romanità (verosimilmente allo scopo di offrire un “mito”, una “idea-forza” capace di risvegliare e mobilitare le energie migliori dell’Italia in quel momento storico-politico), ma comunque senza accorgersi di aver sottovalutato la dimensione spirituale e tradizionale del mondo etrusco ed italico, unitamente ad una artificiosa contrapposizione fra culti maschili e culti femminili ed introducendo, proprio nel mentre valorizzava la profondità spirituale e sapienziale delle civiltà tradizionali, una dicotomia che appare infondata ad uno sguardo più sereno.
Si trattò, in questo caso, di un seme (il simbolo dell’amplesso fra Vajrasattva e la sua Sposa) che non fu ben curato, avendo altrimenti potuto dare frutti che potevano ripercuotersi anche sulla sua metafisica della storia e sulla morfologia delle civiltà che andava delineando.

Pensiero immaginativo e pensiero dialettico

Altro aspetto degno di rilievo e di attenta riflessione riguarda un altro “salto” che Evola compie.
La pratica dianzi illustrata consiste in una visualizzazione complessa, articolandosi in una pluralità di immagini archetipiche sovrapposte che si sviluppano prima dall’ “interno” all’”esterno” e poi si riassorbono l’una nell’altra.
Orbene, una pratica meditativa di tal genere presuppone due qualità: 1) una forte capacità di concentrazione mentale 2) una spiccata attitudine ad una immaginazione creatrice, ad una visualizzazione animata, dal momento che non si tratta di visualizzare un’immagine statica come quella di una cartolina o di una foto, ma un’immagine dinamica, in movimento, un quid animato, tanto più in una pratica come questa in cui poi le varie immagini si riassorbono una nell’altra.
E’ evidente che il lettore occidentale, con un habitus mentale razionalista, di pensiero dialettico, logico-discorsivo, non può immediatamente saltare su questo livello di intensità immaginativa e di concentrazione.
Una tale disciplina presuppone un allenamento graduale del ricercatore spirituale, quella metodica dell’ascesi del pensiero ampiamente illustrata da Rudolf Steiner (16) e da Massimo Scaligero(17), infine ricordata da Filippani Ronconi nel suo saggio introduttivo all’ultima edizione dello Yoga della Potenza (18), ove evidenzia che Evola aveva una congenita, naturale disposizione al pensiero immaginativo e quindi per lui non si poneva il problema di come pervenire a tale tipo particolare di pensiero predialettico.
Vero è che nel I volume di Ur sono pubblicati, prima di questa pratica tibetana, gli interventi di Leo sull’affinamento di una diversa percezione della realtà e tali interventi sono ripubblicati in Introduzione alla Magia.
Vero è anche che Evola, nel III volume in cui sono raccolti gli articoli ed i saggi della rivista Krur, pubblica un suo intervento dal titolo Liberazione delle facoltà, in cui riprende, in modo chiarissimo, con qualche variante tecnica, i 6 esercizi fondamentali di Rudolf Steiner per l’evoluzione spirituale dell’uomo.
Tuttavia, questi interventi, restano, nell’opera complessiva di Evola, in una posizione collaterale, ossia non assumono quel rilievo centrale e fondamentale che meriterebbero.
La tesi di Cavalcare la tigre – immagine ripresa dal tantrismo indiano – ossia la trasformazione del veleno in farmaco, l’assunzione attiva dei processi dissolutivi, è una tesi giusta che, però, non spiega, in quel contesto, come pervenire a questo risultato, attraverso quale procedimento (20).
Il lettore che voglia approfondire è rimandato allo Yoga della Potenza ed alla trilogia Ur-Krur, dove comunque sono presentati molteplici indirizzi operativi, senza che la “liberazione delle facoltà” assuma, nella lettura evoliana, quella funzione basilare che dovrebbe avere.
Il lettore di Ur è posto dinnanzi ad una meta, come un alto monte, senza spiegargli qual è il sentiero per salirvi; pertanto, se il lettore-discepolo, è capace di trovarlo da solo, bene per lui, altrimenti è difficile trovare il bandolo della matassa.
Vero è anche che questi chiarimenti operativi ed esplicativi non possono darsi a tutti, ma sarebbe stato preferibile un intervento evoliano più organico, per una scelta di maggiore chiarezza sul piano operativo.

5. “Colui che fa gli dèi”. Un intervento di Evola su Mondo Occulto

L’interesse di Evola per il Buddhismo Vajrayâna si esplica anche in altri interventi, fra i quali assume particolare rilievo quello pubblicato nel 1934, sulla rivista napoletana Mondo Occulto che si definiva “Rivista Esoterico-Spiritica”(1) organo ufficiale della Società psichica internazionale che peraltro ospitò altri due articoli del filosofo romano e mostrò una costante attenzione alla produzione evoliana, con puntuali interventi di recensione (2).
Il contributo evoliano, dal titolo Colui che fa gli dèi è collocato nella rubrica “per le ricerche psichiche” nelle quali i collaboratori della rivista illustravano le loro ricognizioni intorno a fenomeni psichici o medianici dei quali, molte volte, erano stati testimoni.
L’articolo è ripreso, come si legge da una nota in calce, dal quotidiano Il Regime fascista di Cremona in data non precisata.
Questo articolo mostra il particolare interesse di Evola per il Vajrayâna e non soltanto per la spiritualità tibetana.
In genere, dal momento che la pratica spirituale illustrata è imperniata sulla metodica delle visualizzazioni con funzione di trasformazione e di elevazione interiore dell’operatore, che abbiamo già illustrato nel paragrafo precedente.
Nell’esordio dell’articolo, vengono indicati quali fonti per orientarsi correttamente nello studio del Tibet, il pittore russo N. Roerich, lo scrittore Ossendowski e la tibetologa Alexandra David-Neel, legata alla corrente neo-spiritualistica teosofica e considerata tra i migliori conoscitori del Tibet. Di questa autrice ricordiamo il libro Mystiques et Macigiens du Tibet (Paris, 1929), da cui – secondo A.Giuli – le esperienze cui Evola fa riferimento sono in larga parte desunte. Egli si sofferma su una operazione di alcune scuole esoteriche tibetane che definisce “veramente impressionante”: la “creazione di un dio”.
Fra gli asceti che hanno conseguito una grande capacità di concentrazione mentale, vi è chi – riferisce Evola - si ritira in una nicchia angustissima, isolata, con una sola apertura per l’aria e per far passare un vitto sommario. Il praticante assume quindi una speciale postura da consentirgli di stare eretto senza sforzo “quasi come una cosa ben poggiata per terra” e da ridurre al minimo i movimenti.
A tale immobilità si attribuisce la funzione di favorire la saturazione dell’ambiente con forze sottili sprigionate dal praticante medesimo, in modo da creare nell’ambiente un’aura, un campo magnetico, propizio per l’operazione.
Il sonno verrebbe ridotto al minimo, ad una breve pausa e si entrerebbe quindi in uno stato particolare, una sorta di “trance” in cui il succedersi di giorno e notte non sarebbe più avvertito.
In questo stato l’asceta visualizza una figura divina in tutti i suoi particolari, concentrandosi su di essa con una intensità tale da escludere ogni altro pensiero; il dio funge quindi da supporto per la calma e la stabilità della mente.
Gradualmente, nel corso di mesi o anche di anni, cominciano a manifestarsi brevi apparizioni fino al momento in cui il dio diviene visibile e viene progressivamente animato fino ad acquistare movimento. Il praticante udrebbe la sua voce, il suo contatto, la “vibrazione psichica sconcertante di questa strana creatura”.
A questo punto l’operazione è sospesa e l’asceta tornerebbe nel mondo con l’ente che ha generato, visibile solo a lui ma capace, talvolta, di apparire ad altri.
L’ente in questione diventerebbe una sorte di servitore occulto, di invisibile strumento di volontà dell’asceta.
Evola, tuttavia, evidenzia che in queste scuole si è a conoscenza di un pericolo molto serio legato a questi tipi di operazione magica, poiché l’ente – un dio o un démone che esso sia – tende ad assumere una vita propria, a ribellarsi al suo creatore. Alcuni di questi enti possono diventare forze psichiche automatiche e temibili, vaganti nell’ambiente.
Nel Tibet si narra anche di lotte fra l’asceta ed il suo ente anche con esiti tragici per l’equilibrio psichico dell’asceta.
Evola connette tali racconti tibetani a leggende del nostro Medio Evo (quali la leggenda cabbalistica del Golem di cui parla Gustav Meyrink nel suo romanzo Il Golem) ed anche ad operazioni compiute da ambienti esoterici arabi quali “le nozze con la Djin”, le djin essendo “le forze invisibili di vita destinate a dare sostanza all’immagine ed a conferirle un’esistenza propria”.
Il filosofo romano cita anche le ricerche della metapsichica moderna che hanno dimostrato “sotto rigoroso controllo scientifico” la realtà dell’ectoplasma; in determinate forme di trance i medium liberano dal loro corpo ed esteriorizzano una sostanza organica fluida che spesso assume forme corrispondenti ad una immagine evocata nella seduta medianica.
Il medianismo ha, però, una differenza di fondo, poiché il medium è in uno stato di trance passiva, mentre ben diversi effetti possono immaginarsi quando la creazione dell’ente è dovuta alla pratica lunghissima di una disciplina attiva di concentrazione ed autodominio, nel contesto favorevole di un determinato ambiente – il “Paese delle nevi” – e di una tradizione spirituale millenaria che ha saturato ed animato l’ambiente di forze sottili, di deità ed altre “presenze” di diversa funzione e con diversi gradi di elevazione.
Dal modo in cui Evola parla di questa operazione, si evince che la sua conoscenza del Vajrayâna non fosse diretta ma comunque approfondita, nei limiti delle fonti a lui disponibili.
Chi ha avuto modo di approfondire lo Dzogh-Chen (l’insegnamento spirituale del “Grande Compimento” che ha avuto in Tibet la sua manifestazione storica) sa che una delle discipline di concentrazione introduttive rispetto alla meditazione ed alla contemplazione, è quella dello Shiné, ove si distingue fra la concentrazione con oggetto e quella senza oggetto (3)
.Nel caso in esame, siamo in presenza di una concentrazione senza un supporto sensibile, di una immagine visualizzata con la pura concentrazione (4).
Va peraltro evidenziato che non tutto il buddhismo tibetano è inquadrabile nel Vajrayâna, esistendo in esso anche scuole riconducibili alla corrente del Mahayâna, imperniata sulla centralità della compassione (kar?na) e sulla funzione liberatrice ed altruistica dei bodhisattva.
La pratica qui esaminata sembra collocabile piuttosto nel Vajrayâna, per il risalto conferito alla visualizzazione e per la nota dominante costituita dalla trasformazione delle energie attraverso un capovolgimento di polarità.
L’immobilità fisica diviene, ad esempio, strumento e supporto di dinamizzazione di facoltà sottili, con possibilità di diverso tipo, l’ente creato dall’operatore potendo venire utilizzato sia per uno scopo di elevazione, sia per applicazioni problematiche e deviate, qualora l’operazione non sia animata da purezza di intenti.
Va peraltro ricordato che nel Tibet esisteva, prima del l’introduzione del buddhismo, una spiritualità sciamanica, il Bön, basata sulla conoscenza ed il dominio di forze sottili del mondo naturale e che poi è stato incorporato nel buddhismo tibetano, nelle cui cerimonie permane la figura dello sciamano.
Evola, peraltro, evidenzia, che l’atmosfera del “paese delle nevi” doveva essere (al tempo in cui scriveva) particolarmente rarefatta e comunicare quel senso di leggerezza e di mattutinità, di chiarezza eterea, che egli aveva avvertito nelle sue esperienze di alpinista sulle Alpi occidentali.
E’ naturale, quindi, che la sua attenzione si concentrasse sulle esperienze della montagna di Milarepa, uno dei più famosi asceti tibetani, così come le descrive nei suoi versi ispirati.

6. Meditazioni delle vette: riferimenti alle esperienze spirituali di Milarepa.

Sulla rivista del Club Alpino Italiano, nel 1938, Evola pubblica un articolo su Milarepa, asceta e poeta tibetano vissuto verso l’XI secolo d.C., ed inquadra i suoi insegnamenti spirituali nella corrente del Mahayana.
Per essere più esatti, Milarepa appartiene alla scuola Kagyukpa, una delle cinque grandi scuole del buddhismo tibetano le cui metodiche realizzative, pur basandosi sulla dottrina Mahayâna del Vuoto, risentono di tecniche proprie al Vajrayâna, la distinzione fra queste due correnti non dovendo essere irrigidita, poiché occorre tener presenti le influenze reciproche, le interazioni che storicamente sono intercorse fra loro.
Peraltro, come già detto in precedenza, il Vajrayâna pur accogliendo i princìpi di base del Mahayâna, si distingue per una originalità metodologica ed operativa, imperniata sulla trasformazione delle negatività in positività, di cui abbiamo già fornito alcuni esempi pratici.
Evola, basandosi non sul testo originale, ma sull’edizione tedesca (3), traduce e pubblica in lingua italiana alcuni frammenti dei poemi di Milarepa, corredati, in nota, da commenti esplicativi su alcuni temi peculiari della spiritualità tibetana che possono risultare ostici al lettore occidentale.
Il primo frammento tradotto è il Demone delle Nevi, in cui le tempeste di neve, le forze elementari di acqua e vento, la potenza e la durata delle nevicate, sono vissute e percepite come espressioni sensibili di forze sovrasensibili, di particolari Forze sottili.
L’asceta assume queste situazioni-limite nelle quali è andato deliberatamente a collocarsi, come occasione e supporto per attivare una lotta interiore volta a ridestare il “calore interno” e quindi a sconfiggere il “freddo animico”; è la pratica del “calore magico”, in cui l’operatore, concentrandosi sul plesso solare – ritenuto il centro energetico corrispondente alla forza del fuoco cosmico – visualizza in quel punto un fuoco nascosto sotto la cenere e - in connessione col ritmo di profonde respirazioni – visualizza che la cenere diventa rossa “Ogni ispirazione- commenta Evola – è raffigurata dall’asceta come una folata che ravviva la fiamma in quella sede”.
Il pensiero immaginativo segue poi il risveglio del fuoco realizzando visivamente che esso venga su lungo la spina dorsale, assumendo la dimensione di un dito, poi di un braccio, finché tutto il corpo divampa come una fornace piena di carbone incandescente.
A questo punto l’asceta nella sua visualizzazione, cosmicizza il fuoco; egli si sente come una fiamma in un mare di fuoco che si irradia per l’universo intero.
Se la concentrazione è stata intensa e regolare, dal corpo dovrebbe sprigionarsi un calore sovrannaturale che consente all’asceta di equilibrare il freddo esterno da cui proteggersi.
Vincere il freddo esteriore sarebbe quindi solo la conseguenza di una vittoria del fuoco interiore.

7. Riferimenti al Vajrayana nello Yoga della Potenza del 1949.

Nello Yoga della Potenza vi sono quattro riferimenti espliciti al Vajrayana, nei capitoli concernenti la magia sessuale iniziatica, la corporeità occulta e il Potere serpentino.
Il primo riferimento riguarda i testi Vajrayana che, come quelli tantrico–vishnuiti, presentano come compagne del vjra tipi di giovani donne “che dal punto di vista occidentale forse sarebbero chiamate dissolute”(1).
Evola spiega che, in questo caso, “non si tratta dell’unione rituale tradizionale delle caste superiori arie” ma di un’operazione tecnica di carattere magico e yoghico nella quale la donna ha valore in relazione alla forza elementare di cui essa dispone, intendendo quindi la forza del “femminile” come forza impersonale, per cui non viene in rilievo quella particolare donna nella sua personalità storica e soggettiva, ma l’incarnare adeguatamente questa forza elementare.
Più avanti, l’Autore osserva che nei Tantra buddhisti nei quali prajña ha lo stesso significato di vidya (la conoscenza), vengono presentate “figure poco ortodosse di buddha i quali conseguono l’illuminazione grazie al congiungimento con una giovane donna, mentre, sul piano metafisico, come stato supremo viene indicato quello del mahasukkha-kaya, che sta al di là del semplice nirvana; in esso il Buddha è “abbracciato” dalla Shakti, da Tara: inseparabile da lei, grazie all’estasi di cui essa è la fonte ed alla potenza creatrice di cui è l’origine, solo in essa i buddha si trovano nel pieno possesso del buddhatva” (2).
Il principio del Mahayana, secondo cui la realizzazione richiede l’unione di prajna e upaya,della conoscenza illuminante (concepita come femminile) e del potere operante(concepito come maschile) viene applicato nel Vajrayana sul piano operativo sessuale che replica nella realtà il simbolo dell’amplesso.
La donna incorpora la gnosi (prajna) l’uomo incarna il mezzo (upaya) e l’unione sessuale viene chiamata vajrapadmasamskara, ove samskara designa l’azione, cioè l’unione magica, mentre vajra e padma designano rispettivamente, nel linguaggio simbolico, l’organo sessuale maschile e quello femminile.
In questa tipologia di pratiche, rientranti nella “Via della mano Sinistra”, in questa ricerca di situazioni dissolutive, “tossiche” per trarne une sito di Liberazione spirituale, è insito, in modo evidente, un forte rischio che Evola chiarisce tramite una comparazione col simbolismo ermetico occidentale, nel quale si parla della “femina lunare” che dapprima ha il sopravvento sul maschio, lo assorbe, in sé, lo fa sparire in sé; poi, in una seconda fase dell’amplesso, è il maschio ad affermarsi, a montare sulla femina ed a ridurla alla propria natura.
Altro simbolismo è quello della madre che genera il figlio e del figlio che poi, a sua volta, genera la madre.
Nel Vajrayana, la donna, generatrice dell’esaltazione e dell’estasi che rende vivente ed illuminante il principio Io dell’uomo, potenziale portatore del diamante-folgore, ha la parte di una specie di madre (la madre del vajra).
Nell’esperienza dell’amplesso magico il ridestarsi del vajra è anche il punto in cui la Shakti viene posseduta ed assorbita.
Se il passaggio alla seconda fase dell’amplesso non si verifica, l’uomo si passivizza, viene “assorbito” dal principio femminile, si fa soverchiare dall’esperienza.
I testi tantrici, non a caso, prescrivono come requisiti per questi tipi di pratiche il pieno dominio dei sensi, la purificazione dei sensi, la fermezza della mente e della volontà.
Nei testi del Vajrayana sono racchiuse diffide contro l’abuso delle pratiche del sesso e coloro che se ne rendessero responsabili sono chiamati, in questi testi, “bestie a due gambe”, che non hanno nulla a che fare con gli iniziati.
Degna di nota è la regola secondo cui il vjra che adotta queste pratiche deve essere refrattario all’ipnosi, in modo da non subìre quella che Evola chiama “la fascinazione deleteria dell’incontro con la donna shaktizzata” e la possibilità seria di una corrispondente caduta (3).
Infine il filosofo romano parla del Vajrayana a proposito della realizzazione delle possibilità profonde dei cakra, che nei testi buddisti corrisponde ad esperienze sovrasensibili ed alla creazione di altrettante membra del “corpo di diamante”(vajra-rupa) che corrispondono all’unione di un dio con la sua shakti che si attua col risveglio dei cakra, ognuno di essi essendo la sede di un particolare “dio” con la sua Shakti, come nei testi tantrici dell’ Hatha-Yoga vengono presentati.
Tutta l’esposizione dei cakra si inquadra, a sua volta, nel tema generale del risveglio di kundalini, la forza basale che va guidata e dominata nei vari cakra.
L’esposizione evoliana presenta in questo libro evidenti collegamenti simbolci e di contenuto con il suo precedente testo La Tradizione Ermetica e tratta in modo organico e sistematico temi che in Ur 1927 e negli articoli sulle altre riviste erano sì affrontati, ma quali spunti di intuizioni sulle verità tradizionali, quindi in modo più frammentario, peraltro in modo chiarissimo e lucido sulle prospettive operative.
L’Autore coglie le potenzialità e le peculiarità operative del Vajrayana nel suo replicare nella realtà i simboli ed i princìpi del Mahayana e coglie inoltre la corrispondenzza simbolica nonché di contenuti e di applicazioni operative fra il vajrayana e i testi tantrici della tradizione shivaita nonché dell’ Hatha Yoga.
Giustamente Filippani Ronconi evidenzia che la sintesi presentata da Evola di shaktismo shivaita e di Vajrayana buddhista sia molto opportuna, perché – egli osserva – il libro è stato scritto per ricercatori pratici di nuove vie dello Spirito e non per storici della Filosofia o per studiosi di orientalistica attenti al profilo dottrinario.
Le mete indicate sono “altissime montagne” per dirla in termini simbolici e valgono come riferimento e gerarchia di valori anche per chi si non si cimenti ad affrontarle.

8. Oltre Evola per un rapporto attivo e positivo con la modernità.

Le considerazioni critiche svolte nel 4° paragrafo di questa relazione valgono anche per i contenuti dello Yoga della Potenza e vanno ribadite interamente, tanto più che, nelle successive edizioni di Rivolta, Evola manterrà sempre il suo giudizio negativo sui culti Italici ed etruschi e, più in generale, sulla loro civiltà, nell’ambito di una dicotomia fra polarità maschile e polarità femminile che già abbiamo criticato.
Il non aver colto le implicazioni che i simbolismi Mahâyâna e Vajrayâna dell’amplesso fra i buddha e le figure femminili – come anche quello shivaita di contenuto analogo – hanno sul piano della visione del mondo, nonché della metafisica della storia e della morfologia delle civiltà è un punto essenziale di critica verso un’impostazione dualistica e contrappositiva che in Rivolta si coglie reiteratamente, non solo per quanto concerne le due polarità maschile-femminile nonché il giudizio su Roma, gli Etruschi e gli Italici, ma già nell’impostazione del I capitolo, in quella contrapposizione netta fra Essere e Divenire che può avere, inizialmente, una funzione di esemplificazione e schematizzazione a scopi didattici, ma che poi va correttamente superata in una visione completa della realizzazione spirituale, in cui il mondo, i fenomeni sono il supporto, l’occasione, il teatro, per così dire, del processo di liberazione e sono essi stessi parte integrante della manifestazione del divino, la sua “splendente veste di potenza"(1).
In altri passaggi di Rivolta Evola parla della Trascendenza immanente senza poi sviluppare coerentemente questa giusta intuizione in una visione unitiva ed organica (2).
Non si tratta di una questione puramente speculativa, ma di un tema che ha dirette ripercussioni sul piano esistenziale ed operativo-spirituale.
Se il “divenire” è contrapposto all’Essere e se nel kali-yuga sono chiuse le vie di comunicazione con la Trascendenza, che senso avrebbe il nostro essere nel mondo d’oggi?
Se si pone l’accento solo sul profilo negativo e decadente dell’età oscura, quale messaggio costruttivo si offre a coloro che si avvicinano alla “Cultura della Tradizione”?
Lo stesso messaggio di Cavalcare la tigre, riferito ad un tipo umano “più che eccezionale” e senza peraltro specificare concretamente come operare il rivolgimento di polarità, tradisce un radicale pessimismo(3).
Quanto al passaggio fra “pensiero immaginativo predialettico” e pensiero dialettico, rinviamo a quanto già detto, perché nello Yoga della Potenza non si riscontra una revisione dell’impostazione precedente.
Da tutto ciò consegue che anche il Kali-yuga fa parte della Tradizione, perché esso esplica una sua precisa funzione nel processo complessivo del Manvantara (il grande ciclo) ed apre possibilità realizzative sconosciute in altre epoche del mondo.
Ciò non significa narrare “una storia a lieto fine”, come Evola diceva criticamente nei confronti della tesi di Massimo Scaligero(4), ma affermare l’esistenza di possibilità realizzative che non danno una compensazione consolatoria ma richiamano il ricercatore spirituale alla responsabilità di volgere in positivo le condizioni della modernità, a beneficio della propria elevazione spirituale.
Non si tratta di una strada semplice, anzi essa è impegnativa perché sollecita ed attiva forze interiori di elaborazione e trasformazione del veleno in farmaco, nella concretezza dell’ “ascesi del pensiero”.
Diversamente, se l’età oscura non offrisse alcuna prospettiva realizzativa, non avrebbe senso neppure pubblicare i libri sulle spiritualità tradizionali, a meno di non volersi limitare ad una trattazione accademica storico-religiosa per un arricchimento sul piano strettamente culturale (che, comunque, nel suo ambito, ha un suo valore).
Resta il merito, comunque, da parte di Julius Evola, di aver aperto orizzonti spirituali sconosciuti al pubblico italiano ed europeo del Novecento e di aver posto il problema di una conoscenza più approfondita dell’Oriente, fuori dagli stereotipi e dai pregiudizi che lo inquadrano in una dimensione evasionistica e rinunciataria.
Va riconosciuto a questo filosofo il merito di aver aperto una strada di realizzazione lungo la quale andare avanti, oltre gli stessi errori di prospettiva che egli commise, sapendo discernere fra i princìpi perenni della Sapienza Tradizionale e le incomprensioni soggettive di uno studioso che resta, comunque, una figura fondamentale per una comprensione in profondità delle spiritualità tradizionali.

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