Relazioni del convegno “EVOLA E LA CULTURA”

Roma, 13 Maggio 2006
Alatri, 14 Maggio 2006

Inauguriamo la sezione del nostro sito dedicata alla filosofia in Italia, per presentare le relazioni tenute a un recente convegno, in cui il tema dibattuto, Evola e la Cultura, è stato affrontato, dagli studiosi intervenuti, da diverse prospettive. L’evento ha avuto inizio a Roma il 13 Maggio, presso la sala conferenze della libreria Croce, dove si è avuta la presentazione di due volumi antologici evoliani: il primo, curato da G. Damiano per Ar, raccoglie gli articoli pubblicati su La Stampa, il secondo curato da G. F. Lami e A. Lombardo per Heliopolis-Fondazione Evola, presenta sia gli scritti de La Stampa che quelli pubblicati su Augustea. I tre curatori hanno dato luogo a un vivace, quanto interessante, dibattito. Il giorno successivo, ad Alatri (Fr), nella suggestiva cornice dell’Abbadia di S. Sebastiano (i cui locali sono stati gentilmente messi a disposizione dal presidente della Fondazione l’Abbadia, Carlo Fragomeni, notaio in Frosinone, ma soprattutto persona sensibile alle ragioni del bello e della cultura), i lavori sono proseguiti con la presentazioni di numerose relazioni e di alcune comunicazioni, tenute dai più noti studiosi del pensatore romano. Tra gli altri ricordiamo gli interventi di: Valle, Toraldo Serra, Accame, Pacilio, Di Vona, Festa, Arcella, Borghi. Hanno presieduto le due sessioni di lavori, rispettivamente, Piero di Vona e Gianfranco de Turris. Considerato il successo dell’evento e, soprattutto, l’importanza della filosofia evoliana nel dibattito politico contemporaneo, pensiamo di fare cosa gradita ai lettori, presentando i testi delle relazioni in questione. Da esse, si potranno trarre stimoli e suggerimenti per avvicinare un autore che, troppo spesso, ha subito gratuite denigrazioni o, al contrario, acritiche esaltazioni. Del resto, era intendimento prioritario degli organizzatori, tra i quali dobbiamo annoverare la Scuola Romana di filosofia politica, che fa capo a Lami, la Fondazione Evola, presieduta da de Turris, la Fondazione l’Abbadia, nonché le case editrici che hanno pubblicato le due antologie, quello di dar luogo, intorno alla filosofia della tradizione di Evola, a un dibattito, finalmente, sine ira et studio. Obiettivo sicuramente conseguito, con intenzione di riproporne i risultati a scadenza regolare.

Roberto Valle – Julius Evola e la Russia

L’epoca dei paradossi terminali dell’ideocrazia sovietica (tra l’inizio degli anni Settanta e la fine degli anni Ottanta) può essere definita come il periodo del terzo “risveglio filosofico” della Russia (il primo risveglio filosofico risale agli anni Trenta e Quaranta del XIX con l’affermazione di due orientamenti metapolitici e istoriosofici: l’occidentalismo e lo slavofilismo; il secondo risveglio risale all’”età d’argento” dell’inizio del XX secolo, a quel “rinascimento filosofico-religioso” che - attraverso le opere di Berdjaev, Bulgakov, Merežkovskij, Šestov , Florenskij e Rozanov- auspicava il superamento del materialismo filosofico e del populismo dell’intelligencija rivoluzionaria proponendo una nuova nuova sintesi metapolitica tra istanze di rinnovamento sociale e valori religiosi).
Secondo Florovskij (Vie della teologia russa), questi risvegli sono preceduti da un “destino storico più o meno complesso, a esperienze e prove che si protraggono nel tempo, diventando oggetto di riflessione e giudizio”. Il “terzo risveglio filosofico” russo ha infranto la monofonia dell’ideocrazia sovietica e, in contesto polifonico, si sono appalesati diversi orientamenti: il marxismo post-comunista; il neo-razionalismo strutturalista (Lotman); l’idealismo slavofilo-ortodosso; l’antropo-cosmismo new age (che ha origine nella “filosofia della causa comune” di Fëdorov); la kulturologija (la filosofia del dialogo culturale e dell’autodeterminazione attraverso l’altro che deriva dal romanzo polifonico di Dostoevskij e da pluralismo tragico di Bachtin); la filosofia dello “spirito nazionale” o della samobytnost’ (dell’originalità della civiltà russa) che, ecletticamente, combina tra loro degli orientamenti eterocliti (lo slavofilismo russo del XIX secolo, l’eurasismo, la “morfologia della cultura” e il “tramonto dell’Occidente” di Spengler, Solženicyn, l’istoriosofia etno-biopolitica di Lev Gumilëv). In quest’ultimo orientamento si colloca quella scoperta del tradizionalismo di Guénon e di Evola, quale sistema metafisico forgiato dalla “nuova destra” dissidente negli anni Sessanta.
La scoperta dell’opera di Evola avvenne attraverso la diffusione del samizdat (in particolare furono tradotti in russo La tradizione ermetica e Imperialismo pagano, la cui versione in tedesco giaceva nella Biblioteca Lenin di Mosca) e attraverso due esponenti della cultura underground: il poeta dissidente Evgenij Golovin e il filosofo musulmano Geidar Djemal (oggi presidente del “comitato islamico” e oppositore di quel “centralismo spirituale” imposto da Putin con la riforma religiosa del 2005 per impedire il proselitismo protestante e cattolico e per contenere la minaccia islamista proveniente dal Caucaso).
Come rileva Dugin, a partire dagli anni Sessanta si è formata la corrente russa del tradizionalismo integrale, che ha esteso il “rifiuto totale della realtà sovietica al mondo moderno in quanto tale”.
L’opera di Evola ebbe anche diffusione tra coloro che si interessavano allo spiritualismo (yoga, teosofismo, psichismo): tale filone è confluito nella new age post-sovietica. In epoca sovietica, Evola ebbe un influsso anche sulla destra tradizionale russa (ortodossa, monarchica e nazionalista) che sosteneva quell’idea di Stato corporativo contenuta nella visione di Berdjaev del “nuovo medioevo” (un’opera provocatoria del 1923 che conteneva il programma per far emergere la Russia dal giogo bolscevico) e della “filosofia dell’ineguaglianza”.
Nell’epoca della perestrojka e della glasnost’ , Evola è entrato nel complesso culturale patriottico e conservatore russo (le riviste “Elementy”, “Naš Sovremennik”, “Den” hanno cominciato a pubblicare l’opera di Evola).
Dopo il crollo dell’ideocrazia sovietica, si è consumato uno scisma all’interno della destra russa: da una parte la destra nostalgica arcaico-monarchica, dall’altra la “nuova destra” che ha fatto proprio l’orientamento della “rivoluzione conservatrice”, collocando Evola al di là della reazione, coniugando tra loro l’”imperialismo pagano” e la “rivolta contro il mondo moderno”.
Nell’instabile e sregolata “Russia di Weimar”(dominata dalla “monarchia elettiva” El’cin, dal “tallone di ferro” dell’oligarchia e dal “bolscevismo di mercato”), la nuova destra si è posta in una duplice prospettiva: dal punto di vista politico ha originato le diverse alleanze rosso-brune.
Dal punto filosofico, invece, ha affermato il “radicalismo metafisico” che ha sostenuto, sul piano istoriosofico, la radicale trasformazione della Russia (le dinamiche storiche della Russia non sono evolutive come quelle dell’Occidente, ma distruttive e catastrofiche), quale fondazione di un nuovo tipo di ideocrazia che, in base ai diversi orientamenti ideologici, è stata variamente definita: cosmismo, teocrazia universale, comunismo escatologico, eurasismo e tradizionalismo radicale.
La “nuova destra” russa si è appellata alla resurrezione degli antenati o alla restaurazione della tradizione.
Ispirandosi ad Evola, il tradizionalismo radicale ha condannato il cosmisno fiodoroviano sia come scaturigine del comunismo russo, sia come eresia tecnocratica ossessionata dall’idea di progresso.
D’altro canto, il telepopulista Žirnovskij ha accusato i tradizionalisti radicali di essere dei romantici alienati dal mondo contemporaneo e ossessionati da un immemorabile passato. Al “radicalismo tradizionalista” si ispira anche il leader del partito comunista russo Zjuganov che ha riscoperto l’antica tradizione spirituale della Russia collocandola in una Weltanschauung che comprende la narodnost’, la sobornost’ (comunitarismo spiritualista) e la deržavnost’ (lo Stato potenza concepito nella sua dimensione imperiale).
Tra maggio e giugno del 2002 la “Pravda” ha pubblicato a puntate Julius Evola: un tradizionalista radicale, un lungo saggio dell’anarchico nazionalista inglese Troy Southgate, estimatore di quell’anarchismo mistico russo del primo Novecento (Čulkov, Ivanov) che è una delle scaturigini dell’attuale “radicalismo metafisico”. Per Southgate, Evola non è un reazionario, ma (al pari di Moeller van den Bruck , Mohler e Strasser) va inserito tra gli ideologi della “rivoluzione conservatrice”: per Evola il termine rivoluzione ha una connotazione positiva, non entropica ma “energetica”, quale ritorno all’origine.
Contrapponendo il tradizionalismo allo storicismo, Evola, non diversamente da Eliade, ha riattualizzato il mito dell’eterno ritorno, quale antitesi del mito del progresso.
L’adesione di Evola alle avanguardie del primo Novecento non è in contraddizione con il tradizionalismo, perché la tradizione è una categoria polemica (non statica) che rivela ciò che è perenne e che trascende la modernità anacronistica. Secondo Dugin, l’evoliana rivolta contro il mondo moderno si inserisce idealmente in quella tradizione di pensiero specificamente russa che si espressa nel rifiuto del mondo moderno e che per prima ha forgiato il mitologema del “tramonto dell’Occidente” (slavofili, Dostoevskij, Danilevskij).
D’altro canto, l’idea della “rivoluzione conservatrice” è stata mediata dal pensiero politico russo, perché Moeller van den Bruck, tra il 1906 e il 1914 curò, insieme a Merežkovskij (autore citato da Evola in Rivolta contro il mondo moderno, quale conoscitore dei “misteri d’Oriente”), l’edizione tedesca dell’opera di Dostoevskij: sia il rinascimento religioso russo del primo Novecento e gli eurasisti degli anni Venti, sia il pensiero neoconservatore tedesco (Spengler, Mann e Moeller) hanno tratto da Dostoevskij l’idea della rivoluzione conservatrice e dell’”esodo dall’Occidente”.
Tuttavia, diversamente da Dostoevskij, gli ideologi del Novecento hanno sottratto la “rivoluzione conservatrice” alla polifonica inquietudine del moderno, trasformandola in una monofonica ideologia iperurania.
Nelle sue fumisterie escatologiche e geopolitiche, Dugin afferma che Dostoevskij (in realtà avversario sia dell’utopia, sia dell’età dell’oro) sostiene la visione dell’Impero Finale in corrispondenza con le profezie di Gioacchino da Fiore.
Per Dugin, l’idea di “Mosca Terza Roma” ( apice della “missione nazional-religiosa della Russia e che ha subito una metamorfosi bolscevica con la Terza Internazionale) corrisponde all’”ideale ghibellino” evoliano che denuncia il ruolo nefasto del cattolicesimo nella decadenza dell’Occidente.
In realtà, in Imperialismo pagano, Evola afferma che la Terza Roma bolscevica (come quella di Mazzini) era un “antimpero” che predicava la fratellanza dei popoli. Secondo Dugin, invece, Evola ha sbagliato a prendere una posizione radicalmente anticomunista e a non riconoscere il lato “paradossale” e “tradizionale” della rivoluzione bolscevica che ha restaurato e reso più potente la Terza Roma moscovita. Dal punto di vista della “sinistra metafisica” russa, Evola, soprattutto in Cavalcare la tigre, sarebbe un “anarchico di destra” che contesta la legittimità delle forme tradizionali “svuotate di ogni vita” e si orienta verso il “mito primordiale”.
Come Junger, Evola comprende in sé l’antinomia delle due rivolte (distruttrice e restauratrice) e la fenomenologia esistenziale ed estetica della “sinistra metafisica”.
Visto da sinistra, Evola rifiuta il conformismo filisteo ed esalta l’inquietudine e l’”esperienza traumatica”: quella di Evola non sarebbe una rivolta contro il mondo moderno, ma una rivolta per il postmoderno “tradizionalista”, “anarchico” ed “esoterico”.
Di recente l’evolismo russo ha subito una sorta di biforcazione ideologica: da una parte si colloca l’evolismo neo-imperiale del partito eurasista di Dugin, dall’altra si colloca l’evolismo ribellistico del partito nazional-bolscevico di Limonov. Il partito nazional-bolscevico è stato fondato da Dugin e Limonov nel 1994 quale sintesi trasgressiva tra radicalismo di destra e di sinistra, tra mistcismo e avanguardia tra la Nep di Lenin e il corporativismo di Mussolini.
Nel 2002 Dugin ha fondato il partito eurasista : privilegiando l’azione diretta al bolscevismo metafisico, Limonov ha accusato Dugin di voler incensare il potere e di aderire quello Stato monopartitico (una costellazione di partiti creati dalla “tecnologia politica” del Cremlino e che ruota intorno a Russia Unita il partito del potere) creato da Putin in nome del deržavničestvo e della “democrazia sovrana”.
Sostenendo l’idea di un’”altra Russia” senza Putin, Limonov (psudedonimo di Eduard Savenko che è uno degli scrittori di vaglia dell’attuale panorama letterario russo in epoca sovietica è stato più un refrattario che un dissidente, uno scrittore teppista, un esule antioccidentalista in America – dove è ambientato uno dei suoi romanzi migliori Diario di un fallito; negli anni Novanta ha combattuto con i četnici serbi; tornato in Russia, lo scrittore teppista ha fondato il Partito Nazional-Bolscevico e il giornale di “Limonka”; Limonov –che nel periodo del suo esilio ha soggiornato anche in Italia- è un estimatore di D’Annunzio, annovera tra i suoi “mostri sacri” Mussolini, Pasolini e Evola e si considera un avventuriero che prova piacere a rovistare nelle “interiora delle storia”) sostiene che un punto di riferimento ideologico fondamentale, per contrastare la “dittatura neoliberale” di Putin, è la “rivolta contro il mondo moderno” di Evola.
Dal canto suo, Dugin sembra privilegiare l’imperialismo pagano di Evola adattandolo alle esigenze dell’eurasismo (anche se Evola ha sostenuto che gli slavi non hanno mai avuto una tradizione): la geografia sacra di Evola e l’impero (come forma profondamente sacra dello Stato tradizionale) sono inserite in una prospettiva geopolitica che intende sia rivitalizzare l’impero tradizionale russo (un spazio geopolitico unitario, quale punto di partenza per una “Restaurazione tradizionale antimondialista”) , sia creare contro l’estremo Occidente (e sulla scia di Thiriart ) l’impero euro-russo da Vladivostock a Dublino. Pur godendo del sostegno di Dugin, Putin non è un eurasista, perché non eleva la geopolitica a categoria esoterico-escatologica.
Nel ridisegnare l’iconografia regionale della Federazione russa, Putin si pone al di là di della dicotomia tra “atlantisti” (eredi della geografia della sconfitta retaggio del “nuovo pensiero” gorbacioviano) e neoeurasisti (sostenitori di una “geografia della vittoria” che pone un nuovo limes invalicabile tra Russia e Occidente).
Pur avendo reiteratamente sottolineato che la posizione geopolitica della Federazione russa è quella di una “potenza eurasiatica”, Putin è un vostočnik che, pur prendendo in considerazione le “prospettive orientali della Russia”, non sostiene né l’esodo verso Oriente, né l’alleanza tra ortodossia e Islam. Putin fonda la sua politica estera “senza illusioni” su una sorta di pragmatismo patriottico e sovranista. Allo stato attuale, i neoeurasisti considerano il pragmatismo sovranista di Putin come un programma minimo, mentre per il neoslavofilo ortodosso Solženicyn, che non condivide l’idea del neoimperialismo pagano, il pragmatismo di Putin è lungimirante perché ha salvato il retaggio nazionale e la statualità russa dalla catastrofe generata dalla capitolazione di Gorbačëv e di El’cin di fronte all’Occidente, impedendo che la Russia sia incorporata nel mirabolante mondo globalizzato del “Miliardo d’Oro”.
Per Dugin, il pragmatismo sovranista è un katechon occasionale (non tradizionale) capace di frenare l’avanzata di quelle “rivoluzioni colorate” (in primo luogo la “ rivoluzione arancione” in Ucraina) nello spazio ex-sovietico sostenute dagli Stati Uniti per impedire che si ricostituisca uno spazio imperiale russo.
Sullo sfondo del dibattito politico e geopolitico sulle “rivoluzioni colorate” sono emerse le figure di Malaparte e di Evola. Tecnica del colpo di Stato, infatti, è diventato il manuale dei “neo-bolscevichi liberali” e Malaparte è considerato il “Machiavelli della rivoluzione arancione”.
Confermando lo “strano e avventuroso” destino del libro vaticinato dallo stesso Malaparte, i catilinari “neo-bolscevichi liberali” traggono da Tecnica del colpo di Stato l’idea di una “rivoluzione democratica permanente ed esportabile” in grado di far montare l’”alta marea della sedizione” e di rovesciare l’”autocrazia elettiva” instaurata da Putin. In un articolo del 1933, Evola, criticando Malaparte , afferma che la tecnica della rivoluzione russa si basava su tre elementi: l’a-umano “freddo e geometrico” della logica di Lenin; la tecnica ingegneresca di Trockij; la “fatalità e l’impersonalità della massa”.
Secondo Evola, l’errore di Malaparte consisteva nell’attribuire un ruolo positivo al bolscevismo, considerandolo un fenomeno europeo e anti-borghese. Ponendo la rivoluzione russa nella prospettiva della “fenomenologia della sovversione”, Evola afferma che Lenin era più pericoloso di Gengis Khan, perché era un “mostro moderno” per il quale le questioni concrete si risolvevano in “formule astratte”, in un esperimento da laboratorio: Lenin non era un uomo d’azione, ma un rabdomante della fatalità rivoluzionaria, perché la rivoluzione seguiva leggi “fatali” che bisognava incanalare.
Il leninismo di basava su quella distinzione amico-nemico (rilevata da Schmitt come prima categoria del politico) che, per Evola, non era “essenziale, ma contingente”. Non solo Lenin non era europeo, ma voleva “abbattere il mondo romano-germanico”, come aveva annichilito la Russia autocratica, che era un ordine aristocratico e imperiale: la rivoluzione bolscevica non era un superamento dell’epoca precedente, ma una rivolta messianica e regressiva basata sull’”assurda utopia della proletarizzazione e della socializzazione dell’uomo”; l’Urss era uno Stato “fuori legge” e bisognava “abbandonare Mosca al suo destino”. Diversamente dai neoeurasisti, Evola non concepiva la storia russa come un flusso unico e non considerava l’Urss (che pure riattualizzava il “mito panslavo” in “palese contraddizione con il credo comunista”) come una ricostituzione dell’impero russo sub specie ideocrazia.
Secondo Evola, Dostoevskij , nei Demoni, aveva previsto con largo anticipo l’estrema deriva del “miraggio messianico” socialista: l’Eden “mitico” fondato sulla legge universale del lavoro avrebbe reso gli uomini schiavi inconsapevoli. L’Urss, perciò, era una “sostituzione falsificatrice” e una “contraffazione in termini satanocratici” dell’impero russo: la “controreligione” totalitaria di Stalin non aveva edificato un “ordine conforme alla tradizione”, ma aveva operato una sintesi tra spirito rivoluzionario e americanismo, inteso come civiltà delle macchine. Per i nazional-bolscevichi russi, invece, il mito di Stalin si è nutrito di tre immagini -sacerdote, guerriero, produttore- che richiamano alla mente le tre funzioni che Georges Dumézil mette a fondamento delle epopee dei popoli indoeuropei.
Mentre per Evola il bolscevismo esoterico rientrava nella fenomenologia della sovversione comunista-panslava, per i neo-eurasisti la metafisica del bolscevismo verte sulla politica di “integrazione nazionale” ed è una sorta di gnosi geopolitica fondata sul “nazionalismo super-etnico”.
Per Evola, l’unico “schietto spirito tradizionalista” era stato Stolypin che, essendo avverso sia al socialismo sia al capitalismo, ha tentato di impedire che dal sottosuolo dell’impero si scatenasse il “terrore contro la civiltà russo-bojara”. Pur riconoscendo la centralità di Stolypin (al quale Putin è paragonato) nella storia russa, i neo-erurasisti e i nazional-bolscevichi sostengono un esoterismo di sinistra (quello della “mano sinistra”) e la dottrina della “trascendenza distruttiva”, perché è impossibile restaurare la tradizione.
Il “postmoderno dell’Occidente”, per Dugin, è la “fine della storia” di Fukuyama, il “postmoderno dell’Oriente” è l’instaurazione di un integrale Impero della Fine, quale compimento della più grande rivoluzione della storia (continentale e universale).
Evocato dal radicalismo metafisico e metapolitico, lo spettro della Tradizione di aggira tra le rovine della Russia post-sovietica caratterizzandosi come rivolta postmoderna (o ultramoderna).
Tale tradizione postmoderna appare come una “seconda religiosità” che, per Evola e Spengler, è un “sintomo di disfacimento” e una sorta di occasionalismo tradizionalista.
Mentre la tradizione sembra irrigidirsi nella contemplatio mortis, come un testamento senza eredità, la rivoluzione conservatrice postmodernista è assurta all’empireo della geosofia della rivelazione dell’Eurasia, territorializzazione della specificità identitaria della Russia che aspira ad essere “universale e solidale”. Le aporie del neotradizionalismo russo attestano l’esistenza problematica sia della rivoluzione conservatrice (frutto della pseudomorfosi capitalista di fine secolo), sia dell’evolismo russo scisso tra rivoluzione postmoderna/ultramoderna e imperialismo solidale eurasiatico.
Dal punto di vista del giudizio sulla Russia e sulla sua metamorfosi supraorganica sovietica (sostenuta dagli eurasisti degli anni Venti e dai neoeurasisti), Evola sembra non inserirsi in quel filone della rivoluzione conservatrice (che va da Spengler a Dugin) ) che ha espresso un giudizio positivo sulla rivoluzione bolscevica e sull’ideocrazia sovietica.
Come afferma il filosofo russo Michail Remizov, il tradizionalismo è la realizzazione “tragica” della non esistenza dell’oggetto della tradizione: la rivoluzione conservatrice in Russia si configura come una percezione del presente in termini di “rovesciamento” tradizionalista per contrastare la rivoluzione permanente codificata da Malaparte e fomentata da quella che il ministro degli esteri russo Lavrov ha definito l’“internazionale rivoluzionaria globale”.
Mentre le sorti della “democrazia sovrana” di Putin sono ancora incerte, le vie del “rovesciamento” tradizionalista appaiono fantasmagoriche e il loro destino resta indeterminato.

	Data pubblicazione : 20/11/2006
	Torna su

Lascia un commento
Nome e Cognome	Si ricorda che saranno eliminati i messaggi anonimi (quindi privi di nome e cognome reali).
E-Mail
commento
Numero di caratteri disponibili :
Codice controllo : 1202  Scrivere il codice di controllo evidenziato.